Conselho para filósofos cristãos

I. Introdução

O cristianismo, hoje em dia e em nossa parte do mundo, está em movimento. Há muitos sinais apontando nessa direção: o crescimento das escolas cristãs, das graves denominações cristãs conservadoras, o furor sobre a oração nas escolas públicas, a controvérsia criacionismo / evolução e outras.

Há também evidências poderosas para essa afirmação em filosofia. Trinta ou trinta e cinco anos atrás, o temperamento público da filosofia de estabelecimento no mundo de língua inglesa era profundamente não-cristão. Poucos filósofos do establishment eram cristãos; menos ainda estavam dispostos a admitir em público que eram, e ainda menos pensavam que eram cristãos, fazendo uma diferença real em sua prática como filósofos. A questão mais popular da teologia filosófica, na época, não era se o cristianismo ou o teísmo é verdadeiro; a questão, ao contrário, era se faz sentido dizer que existe uma pessoa como Deus. De acordo com o positivismo lógico, em seguida, executando motim, a frase "há uma pessoa como Deus" literalmente não faz sentido; é um absurdo disfarçado; ela deixa de expressar um pensamento ou uma proposição. A questão central não era se o teísmo é verdadeiro; foi se existe algo como o teísmo - uma afirmação factual genuína que é verdadeira ou falsa - em tudo. Mas as coisas mudaram. Há agora muitos mais cristãos e muitos outros cristãos descarados no mainstream profissional da vida filosófica americana. Por exemplo, a fundação da Society for Christian Philosophers, uma organização para promover a comunhão e a troca de idéias entre os filósofos cristãos, é tanto uma evidência quanto uma consequência desse fato. Fundada há cerca de seis anos, hoje é uma organização próspera, com reuniões regionais em todas as partes do país; seus membros estão profundamente envolvidos na vida filosófica profissional americana. Assim, o cristianismo está em movimento e em movimento na filosofia, assim como em outras áreas da vida intelectual.

Mas mesmo que o cristianismo esteja em movimento, foram necessários apenas alguns breves passos; e está marchando em grande parte pelo território estrangeiro. Pois a cultura intelectual de nossos dias é, na maior parte, profundamente não-teísta e, portanto, não-cristã, mais do que isso, é anti-teísta. A maioria das chamadas ciências humanas, grande parte das ciências não-humanas, a maior parte do esforço intelectual não científico e até mesmo uma boa parte da teologia alegadamente cristã é animada por um espírito totalmente estranho ao do teísmo cristão. Não tenho espaço aqui para elaborar e desenvolver este ponto; mas eu não preciso, pois é familiar para todos vocês. Para retornar à filosofia: a maioria dos principais departamentos de filosofia na América não tem quase nada para oferecer ao estudante a intenção de vir a ser um cristão em filosofia - como avaliar e desenvolver o rumo do cristianismo em questões de preocupação filosófica atual, e como pensar sobre esses assuntos filosóficos de interesse para a comunidade cristã. No típico departamento de pós-graduação de filosofia haverá pouco mais, ao longo destas linhas, do que um curso de filosofia da religião no qual se sugere que a evidência da existência de Deus - as provas teístas clássicas, digamos - é pelo menos contrabalançada pela evidência contra a existência de Deus - o problema do mal, talvez; e então pode-se acrescentar que o caminho mais sábio, em vista de tais máximas como a Navalha de Ockham, é dispensar toda a ideia de Deus, pelo menos por propósitos filosóficos.

Meu objetivo, nesta palestra, é dar alguns conselhos aos filósofos que são cristãos. E embora meu conselho seja dirigido especificamente aos filósofos cristãos, é relevante para todos os filósofos que acreditam em Deus, sejam cristãos, judeus ou muçulmanos. Proponho dar alguns conselhos à comunidade filosófica cristã ou teísta: alguns conselhos relevantes para a situação em que, na verdade, nos encontramos. "Quem é você", diz você, "para dar conselhos aos demais?" Esta é uma boa pergunta. Eu lidarei com isso como se lidasse adequadamente com boas perguntas para as quais não se sabe a resposta: eu as ignorarei. Meu conselho pode ser resumido em duas sugestões conectadas, junto com um codicilo. Em primeiro lugar, filósofos cristãos e intelectuais cristãos geralmente precisam demonstrar mais autonomia - mais independência do resto do mundo filosófico. Em segundo lugar, os filósofos cristãos devem mostrar mais integridade-integridade no sentido de inteireza integral, ou unidade, ou unidade, sendo todos de uma só peça. Talvez a "integralidade" seja a melhor palavra aqui. E necessário para estes dois é um terceiro: a coragem cristã, ou a ousadia, ou força, ou talvez a autoconfiança cristã. Nós filósofos cristãos devemos mostrar mais fé, mais confiança no Senhor; devemos colocar toda a armadura de Deus. Deixe-me explicar de uma maneira breve e preliminar o que tenho em mente; então eu vou continuar a considerar alguns exemplos em mais detalhes.

Considere-se um estudante universitário cristão - de Grand Rapids, Michigan, ou Arkadelphia, Arkansas - que decide que a filosofia é o assunto para ela. Naturalmente, ela vai para a escola de pós-graduação para aprender a se tornar um filósofo. Talvez ela vá para Princeton, ou Berkeley, ou Pittsburgh, ou Arizona; Não importa muito qual. Lá, ela aprende como a filosofia é praticada atualmente. As questões candentes do dia são tópicos como a nova teoria da referência; a controvérsia realismo / anti-realismo; os problemas com probabilidade; As alegações de Quine sobre a indeterminação radical da tradução; Rawls na justiça; a teoria causal do conhecimento; Problemas mais recentes; o modelo de inteligência artificial para a compreensão do que é ser uma pessoa; a questão do status ontológico de entidades inobserváveis na ciência; se há genuína objetividade na ciência ou em qualquer outro lugar; se a matemática pode ser reduzida à teoria dos conjuntos e se as entidades abstratas em geral - números, proposições, propriedades - podem ser, como dizemos, "dispensadas"; se os mundos possíveis são abstratos ou concretos; se nossas afirmações são melhor vistas como meros movimentos em um jogo de linguagem ou como tentativas de afirmar a verdade sóbria sobre o mundo; se o egoísta racional pode ser mostrado como irracional e todo o resto. É então natural para ela, depois de obter seu Ph.D., continuar a pensar e trabalhar nesses tópicos. E é natural, além disso, que ela trabalhe nelas da maneira que foi ensinada, pensando sobre elas à luz das suposições feitas por seus mentores e em termos de idéias atualmente aceitas sobre o que um filósofo deveria começar ou dê por certo, o que requer argumentação e defesa, e como é uma explicação filosófica satisfatória ou uma resolução adequada para uma questão filosófica. Ela ficará desconfortável em partir largamente desses tópicos e suposições, sentindo-se instintivamente que tais desvios são, na melhor das hipóteses, marginalmente respeitáveis. Filosofia é uma empresa social; e nossos padrões e suposições - os parâmetros dentro dos quais praticamos nosso ofício - são estabelecidos por nossos mentores e pelos grandes centros contemporâneos de filosofia.

De um ponto de vista, isso é natural e apropriado; de outro, no entanto, é profundamente insatisfatório. As perguntas que mencionei são importantes e interessantes. Os filósofos cristãos, no entanto, são os filósofos da comunidade cristã; e faz parte de sua tarefa como filósofos cristãos servir à comunidade cristã. Mas a comunidade cristã tem suas próprias questões, suas próprias preocupações, seus próprios tópicos para investigação, sua própria agenda e seu próprio programa de pesquisa. Os filósofos cristãos não devem meramente inspirar-se no que está acontecendo em Princeton, Berkeley ou Harvard, por mais atraente e cintilante que seja; pois talvez essas questões e tópicos não sejam os únicos, ou os únicos, devem ser pensados como os filósofos da comunidade cristã. Há outros tópicos filosóficos em que a comunidade cristã deve trabalhar e outros tópicos em que a comunidade cristã deve trabalhar filosoficamente. E obviamente, os filósofos cristãos são aqueles que devem fazer o trabalho filosófico envolvido. Se dedicarem seus melhores esforços aos tópicos da moda no mundo filosófico não-cristão, negligenciarão uma parte crucial e central de sua tarefa como filósofos cristãos. O que é necessário aqui é mais independência, mais autonomia em relação aos projetos e preocupações do mundo filosófico não teísta.

Mas outra coisa é pelo menos tão importante aqui. Suponha que o aluno que mencionei acima vá para Harvard; ela estuda com Willard van Orman Quine. Ela se vê atraída pelos programas e procedimentos de Quine: seu empirismo radical, sua lealdade à ciência natural, sua inclinação para o behaviorismo, seu naturalismo intransigente e seu gosto pelas paisagens desérticas e pela parcimônia ontológica. Seria totalmente natural que ela se envolvesse totalmente nesses projetos e programas, para pensar em uma filosofia frutífera e proveitosa, tal como substancialmente circunscrita por eles. É claro que ela notará certas tensões entre sua crença cristã e sua maneira de praticar filosofia; e ela pode então dobrar seus esforços para unir os dois, harmonizá-los. Ela pode dedicar seu tempo e energia para ver como alguém pode entender ou reinterpretar a crença cristã de modo a ser palatável para os quinianos. Um filósofo que conheço, embarcando exatamente em tal projeto, sugeriu que os cristãos deveriam pensar em Deus como um conjunto (Quine está preparado para aprovar conjuntos): o conjunto de todas as proposições verdadeiras, talvez, ou o conjunto de ações corretas, ou a união desses conjuntos, ou talvez seu produto cartesiano. Isto é incompreensível; mas também é profundamente mal direcionado. Quine é um filósofo maravilhosamente talentoso: uma força filosófica sutil, original e poderosa. Mas seus compromissos fundamentais, seus projetos e preocupações fundamentais, são totalmente diferentes daqueles da comunidade cristã - totalmente diferentes e, na verdade, antitéticos para eles. E o resultado de tentar enxertar o pensamento cristão em sua visão básica do mundo será, na melhor das hipóteses, um pastiche unintegral; na pior das hipóteses, comprometerá seriamente, ou distorcerá ou trivializará as reivindicações do teísmo cristão. O que é necessário aqui é mais inteireza, mais integralidade.

Assim, o filósofo cristão tem seus próprios tópicos e projetos para pensar; e quando ele pensa sobre os tópicos de preocupação atual no mundo filosófico mais amplo, ele vai pensar sobre eles à sua maneira, o que pode ser um caminho diferente. Ele pode ter que rejeitar certas suposições atualmente em moda sobre o empreendimento filosófico - ele pode ter que rejeitar suposições amplamente aceitas sobre quais são os pontos de partida e procedimentos apropriados para o empreendimento filosófico. E - e isso é crucialmente importante - o filósofo cristão tem um perfeito direito ao ponto de vista e suposições pré-filosóficas que ele traz para o trabalho filosófico; o fato de não serem amplamente compartilhados fora da comunidade cristã ou teísta é interessante, mas fundamentalmente irrelevante. Eu posso explicar melhor o que quero dizer, a título de exemplo; então vou decair do nível de generosidade geral para exemplos específicos.

II. Teísmo e Verificabilidade

Primeiro, o temido "Critério de Verificabilidade do Significado". Durante os dias palpitantes do positivismo lógico, uns trinta ou quarenta anos atrás, os positivistas alegaram que a maioria das sentenças que os cristãos caracteristicamente proferem - "Deus nos ama", por exemplo, ou "Deus criou os céus e a terra". até mesmo ter a graça de ser falso; eles são, disseram os positivistas, literalmente sem sentido. Não é que eles expressem falsas proposições; eles não expressam proposições. Como aquela adorável frase de Alice no País das Maravilhas, "Twas brillig, e os slithy sloves fizeram gyre e gymbol no wabe", eles não dizem nada falso, mas apenas porque não dizem nada; são "cognitivamente sem sentido", para usar A frase encantadora do positivista, diziam os tipos de coisas que teístas e outros diziam há séculos, se mostravam sem sentido: todos nós, os teístas, havíamos sido vítimas de uma farsa cruel perpetrada, talvez, por padres ambiciosos e impingidos a nós por nossas próprias naturezas crédulas.

Agora, se isso for verdade, é realmente importante. Como os positivistas passaram por essa surpreendente inteligência? Eles inferir que a partir do critério de verificabilidade do significado, que disse, grosso modo, que uma frase é significativo somente se quer é analítica, ou a sua verdade ou falsidade pode ser determinada pela empírica ou científica investigação de pelos métodos das ciências empíricas. Nessas bases, não apenas o teísmo e a teologia, mas a maior parte da metafísica e filosofia tradicionais e muito mais foram declarados absurdos, sem qualquer sentido literal. Alguns positivistas admitiram que a metafísica e a teologia, embora estritamente insignificantes, ainda poderiam ter um certo valor limitado. Camap, por exemplo, achava que eles poderiam ser um tipo de música. Não se sabe se ele esperava que a teologia e a metafísica suplantassem Bach e Mozart, ou mesmo Wagner; Eu mesmo, no entanto, acho que eles poderiam muito bem substituir o rock. Hegel poderia tomar o lugar de The Talking Heads; Immanuel Kant poderia substituir The Beach Boys; e, em vez do Grateful Dead, podemos dizer, Arthur Schopenhauer.

O positivismo tinha um ar delicioso de ser avant garde e com ele; e muitos filósofos acharam extremamente atraente. Além disso, muitos que não o apoiavam, no entanto, entretinham-no com grande hospitalidade, no mínimo extremamente plausível. Como conseqüência, muitos filósofos - tanto cristãos quanto não-cristãos - viram aqui um verdadeiro desafio e um importante perigo para o cristianismo: "O principal perigo para o teísmo hoje", disse J.J.C. Smart em 1955, "vem de pessoas que querem dizer que" Deus existe "e" Deus não existe "são igualmente absurdos". Em 1955, New Essays in Philosophical Theology divulgou um volume de ensaios que definiria o tom e os tópicos da filosofia da religião para a próxima década ou mais; e a maior parte deste volume foi dedicada à discussão do impacto do verificacionismo sobre o teísmo. Muitos cristãos filosoficamente inclinados estavam perturbados e perplexos e se sentiam profundamente ameaçados; Seria realmente verdade que filósofos linguísticos descobriram de alguma forma que as convicções mais acalentadas do cristão eram, na verdade, apenas sem sentido? Havia muita ansiedade entre os filósofos, eles próprios teístas ou simpáticos ao teísmo. Alguns sugeriram, em face do ataque positivista, que a coisa para a comunidade cristã fazer era dobrar suas tendas e fugir silenciosamente, admitindo que o critério de verificabilidade era provavelmente verdadeiro. Outros admitiram que estritamente falando, o teísmo é realmente um absurdo, mas é um absurdo importante. Outros ainda sugeriram que as sentenças em questão deveriam ser reinterpretadas de maneira a não ofender os positivistas; alguém sugeriu seriamente, por exemplo, que os cristãos resolvam, doravante, usar a frase "Deus existe" para significar "que alguns homens e mulheres tiveram, e todos podem ter, experiências chamadas 'encontrar a Deus'"; Ele acrescentou que quando dizemos "Deus criou o mundo do nada", o que devemos dizer é que "tudo o que chamamos de 'material' pode ser usado de tal maneira que contribua para o bem-estar dos homens". Em um contexto diferente, mas com o mesmo espírito, Rudolph Bultmann embarcou em seu programa de desmitificação do cristianismo. A crença cristã tradicional sobrenaturalista, disse ele, é "impossível nesta era de luz elétrica e sem fio". (Pode-se, talvez, imaginar um cético da vila anterior tendo uma visão semelhante, por exemplo, da vela de sebo e da prensa tipográfica, ou talvez da tocha de pinho e do rolo de papiro.)

Agora, é claro, o verificacionismo recuou para a obscuridade que tão ricamente merece; mas a moral permanece. Este torcer de mãos e aquelas tentativas de acomodar o positivista eram totalmente inapropriadas. Percebo que a retrospectiva é mais clara do que a previsão e não reconto esse pouco da história intelectual recente para ser crítico com os mais velhos ou para afirmar que somos mais sábios do que nossos pais: o que quero salientar é que podemos aprender algo de todo o incidente desagradável. Pois os filósofos cristãos deveriam ter adotado uma atitude bastante diferente em relação ao positivismo e seu critério de verificabilidade. O que eles deveriam ter dito aos positivistas é: "Seu critierion está enganado: para declarações como 'Deus nos ama' e 'Deus criou os céus e a terra' são claramente significativos; então, se eles não são verificáveis em seu sentido, então é falso que todas e apenas as declarações verificáveis nesse sentido sejam significativas. " O que era necessário aqui era menos acomodação à moda atual e mais autoconfiança cristã: o teísmo cristão é verdadeiro; se o teísmo cristão é verdadeiro, então o critério de verificabilidade é falso; então o critério de verificabilidade é falso. É claro que, se os verificacionistas tivessem dado argumentos convincentes para seu critério, a partir de premissas que tivessem alguma reivindicação legítima sobre pensadores cristãos ou teístas, então talvez houvesse um problema aqui para o filósofo cristão; então teríamos sido obrigados a concordar que o teísmo cristão é cognitivamente insignificante, ou então revisar ou rejeitar essas premissas. Mas os verificacionistas nunca deram argumentos convincentes; de fato, eles raramente deram qualquer argumento. Alguns simplesmente proclamaram esse princípio como uma grande descoberta e, quando desafiados, repetiram-no em voz alta e devagar; mas por que isso deveria incomodar alguém? Outros propuseram isso como uma definição - uma definição do termo "significativo". Agora, é claro, os positivistas tinham o direito de usar esse termo da maneira que escolhessem; é um país livre. Mas como poderia a decisão deles de usar esse termo de uma maneira particular mostrar algo tão importante quanto o fato de todos aqueles que se consideravam crentes em Deus serem completamente iludidos? Se eu me propus a usar o termo 'Democrata' para significar 'canalha não mitigado', seguir-se-ia que os democratas em todos os lugares deveriam ficar com a cabeça envergonhados? E o meu ponto, para me repetir, é que os filósofos cristãos deveriam ter mostrado mais integridade, mais independência, menos disposição para reduzir suas velas aos ventos filosóficos dominantes da doutrina e mais autoconfiança cristã.

III. Teísmo e Teoria do Conhecimento

Eu posso me aproximar do meu segundo exemplo indiretamente. Muitos filósofos afirmaram encontrar um problema sério para o teísmo na existência do mal, ou da quantidade e tipos de mal que de fato encontramos. Muitos que afirmam encontrar um problema aqui para os teístas têm insistido no argumento dedutivo do mal: eles alegam que a existência de um Deus onipotente, onisciente e totalmente bom é logicamente incompatível com a presença do mal no mundo - uma presença concedida e de fato insistido pelos teístas cristãos. Por sua vez, os teístas argumentaram que não há inconsistência aqui. Eu acho que o consenso atual, mesmo entre aqueles que insistem em alguma forma do argumento do mal, é que a forma dedutiva do argumento do mal não é bem-sucedida.

Mais recentemente, os filósofos alegaram que a existência de Deus, embora talvez não inconsistente com a existência da quantidade e dos tipos de mal que de fato encontramos, seja, de qualquer modo, improvável ou improvável com relação a ela; isto é, a probabilidade da existência de Deus com relação ao mal que encontramos é menor do que a probabilidade, com relação a essa mesma evidência, de que não há Deus - nenhum Criador onipotente, onisciente e totalmente bom. Daí a existência de Deus é improvável com relação ao que sabemos. Mas se a crença teísta é improvável com relação ao que sabemos, então, assim vai a afirmação, é irracional ou, em qualquer caso, intelectualmente de segunda ordem aceitá-la.

Agora, suponha que examinemos brevemente essa afirmação. O objetor sustenta que

(1) Deus é o onipotente, onisciente e totalmente bom criador do mundo

é improvável ou improvável em relação a

(2) Existem 10¹³ turps do mal

(onde o turp é a unidade básica do mal).

Já argumentei que enormes dificuldades assediam a alegação de que (1) é improvável ou improvável (2). Chame essa resposta "a resposta de baixa estrada". Aqui quero seguir o que chamarei de resposta da estrada. Suponha que estipulemos, para fins de argumentação, que (1) é, de fato, improvável em (2). Vamos concordar que é improvável, dada a existência de 10¹³ turps do mal, que o mundo tenha sido criado por um Deus que é perfeito em poder, conhecimento e bondade. O que é suposto seguir disso? Como isso pode ser interpretado como uma objeção à crença teísta? Como o argumento do objetor vai a partir daí? Não se segue, claro, que o teísmo é falso. Nem se segue que aquele que aceita ambos (1) e (2) (e vamos acrescentar, reconhece que (1) é improvável com respeito a (2 »tem um sistema irracional de crenças ou é de algum modo culpado de impropriedade noética; obviamente, pode haver pares de proposições A e B, de tal forma que conhecemos A e B, apesar do fato de que A é improvável em B. Eu poderia saber, por exemplo, que Feike é frísio e que 9 entre 10 frísios podem nadar, e também que Feike pode nadar; então estou obviamente dentro dos meus direitos intelectuais em aceitar ambas as proposições, mesmo que esta seja improvável em relação à primeira. Então, mesmo se fosse um fato que (1) é improvável com relação a (2), esse fato, até agora, não seria de muita importância.Como, então, esta objeção pode ser desenvolvida?

Presumivelmente, o que o objetor quer dizer é que (1) é improvável, não apenas em (2), mas em algum corpo apropriado de evidência total - talvez todas as evidências que o teísta tem, ou talvez o corpo de evidências que ele é racionalmente obrigado a ter. . O objetor deve estar supondo que o teísta tenha um corpo relevante de evidência total aqui, um corpo de evidências que inclui (2); e sua alegação é que (1) é improvável com respeito a este corpo relevante de evidência total. Suponhamos que dizemos que Ts é o corpo relevante da evidência total para um dado teísta; e suponha que concordemos que uma crença é racionalmente aceitável para ele somente se não for improvável com relação a Ts-Now que tipos de proposições podem ser encontradas em Ts? Talvez as proposições que ele sabe serem verdadeiras, ou talvez o maior subconjunto de suas crenças que ele possa racionalmente aceitar sem evidências de outras proposições, ou talvez as proposições que ele conhece imediatamente - conheçam, mas não saibam com base em outras proposições. No entanto, exatamente como caracterizamos esse conjunto, a pergunta que quero dizer é: por que a crença em Deus não pode ser um membro de si mesmo? Talvez para o teísta - para muitos teístas, de qualquer modo - a crença em Deus é um membro de Ts, caso em que obviamente não será improvável com relação a Ts. Talvez o teísta tenha o direito de partir da crença em Deus, levando essa proposição a ser uma das probabilidades com relação às quais determina a propriedade racional de outras crenças que ele detém. Mas, se assim for, então o filósofo cristão está inteiramente dentro dos seus direitos, partindo da crença em Deus para o seu filosofar. Ele tem o direito de considerar a existência de Deus como garantida e prosseguir daí em sua obra filosófica - assim como outros filósofos tomam como certa a existência do passado, digamos, ou de outras pessoas, ou as alegações básicas da física contemporânea.

E isso me leva ao meu ponto aqui. Muitos filósofos cristãos parecem pensar em si mesmos como filósofos como engajados com o filósofo ateu e agnóstico em uma busca comum pela posição filosófica correta diante da questão de se existe tal pessoa como Deus. É claro que o filósofo cristão terá sua própria convicção privada sobre o assunto; ele acreditará, é claro, que de fato existe tal pessoa como Deus. Mas ele pensará, ou estará inclinado a pensar, ou meio inclinado a pensar que, como filósofo, ele não tem direito a essa posição, a menos que seja capaz de mostrar que se segue, ou é provável, ou justificado com respeito a premissas aceitas por todas as partes da discussão - teísta, agnóstica e ateia. Além disso, ele estará inclinado a pensar que não tem direito, como filósofo, a posições que pressupõem a existência de Deus, se ele não puder demonstrar que é justificável assim. O que desejo enfatizar é que a comunidade filosófica cristã não deva pensar em si mesma como engajada nesse esforço comum para determinar a probabilidade ou a plausibilidade filosófica da crença em Deus. O filósofo cristão parte-se bastante da existência de Deus e a pressupõe no trabalho filosófico, quer ele possa ou não ser provável ou plausível com respeito a premissas aceitas por todos os filósofos, ou a maioria dos filósofos, ou a maioria dos filósofos da grande maioria. centros contemporâneos de filosofia.

Tomando como certo, por exemplo, que existe tal pessoa como Deus e que estamos de fato dentro de nossos direitos epistêmicos (nesse sentido são justificados) em acreditar que existe, o epistemologista cristão pode perguntar o que é que confere justificação aqui : em virtude do que é o teísta justificado? Talvez haja várias respostas sensatas. Uma resposta que ele pode dar e tentar desenvolver é a de João Calvino (e antes dele, da tradição agostiniana, anselmiana, bavaventuriana da Idade Média): Deus, disse Calvino, implantou na humanidade uma tendência ou nisus ou disposição para acreditar nele:

"Há dentro da mente humana e, de fato, pelo instinto natural, uma consciência da divindade." Isso nós levamos para além da controvérsia. Para evitar que alguém se refugie no fingimento da ignorância, o próprio Deus implantou em todos os homens uma certa compreensão de sua divina majestade ... Portanto, desde o começo do mundo não houve região, nem cidade, em suma. , nenhuma casa, que poderia fazer sem religião, aí reside uma confissão tácita de um senso de divindade inscrito nos corações de todos. [2]

A afirmação de Calvino, então, é que Deus criou-nos de tal modo que temos, por natureza, uma forte tendência ou inclinação ou disposição para a crença nele.

Embora essa disposição de acreditar em Deus tenha sido em parte sufocada ou suprimida pelo pecado, ela está, todavia, universalmente presente. E é acionado ou acionado por condições amplamente percebidas:

Para que ninguém, então, seja excluído do acesso à felicidade, ele não apenas semeou na mente dos homens aquela semente de religião da qual falamos, mas revelou-se e diariamente se revelou em toda a obra do universo. Como consequência, os homens não podem abrir os olhos sem serem obrigados a vê-lo (p. 51).

Assim como Kant, Calvino está especialmente impressionado nessa conexão, pelas maravilhosas compactações dos céus estrelados acima:

Mesmo as pessoas comuns e as mais ignorantes, que foram ensinadas apenas com a ajuda dos olhos, não podem ignorar a excelência da arte divina, pois ela se revela nesta variedade inumerável, porém distinta e bem orquestrada da arte divina. hospedeiro celestial (p. 52).

E agora o que Calvino diz sugere que aquele que acede a essa tendência e nessas circunstâncias aceita a crença de que Deus criou o mundo - talvez ao contemplar os céus estrelados, ou a majestade esplêndida das montanhas, ou a beleza intrincada e articulada de um flor minúscula - é tão racional e tão justificada como alguém que acredita que vê uma árvore ao ter aquela característica que parece ser uma espécie de experiência.

Sem dúvida, essa sugestão não convencerá o cético; tomado como uma tentativa de convencer o cético de que é circular. Meu ponto é exatamente isto: o cristão tem suas próprias perguntas para responder e seus próprios projetos; esses projetos podem não combinar com os do filósofo cético ou descrente. Ele tem suas próprias perguntas e seu próprio ponto de partida para investigar essas questões. É claro que não pretendo sugerir que o filósofo cristão deva aceitar a resposta de Calvino à questão que mencionei acima; mas eu digo que é inteiramente adequado para ele dar a essa pergunta uma resposta que pressupõe precisamente aquela da qual o cético é cético - mesmo que esse ceticismo seja quase unânime na maioria dos prestigiosos departamentos de filosofia de nossos dias. O filósofo cristão de fato tem uma responsabilidade para com o mundo filosófico em geral; mas sua responsabilidade fundamental é para a comunidade cristã e, finalmente, para Deus.

Mais uma vez, um filósofo cristão pode estar interessado na relação entre fé e razão, e fé e conhecimento: desde que tenhamos algumas coisas pela fé e conheçamos outras coisas; concedido que acreditamos que existe tal pessoa como Deus e que essa crença é verdadeira; nós também sabemos que Deus existe? Aceitamos essa crença pela fé ou pela razão? Um teísta pode estar inclinado a uma teoria confiabilista do conhecimento; ele pode estar inclinado a pensar que uma crença verdadeira constitui conhecimento se for produzida por um mecanismo de produção de crença confiável. (Existem problemas difíceis aqui, mas suponha que, por enquanto, os ignoremos.) Se o teísta pensa que Deus nos criou com o sensus divinitatis de que fala Calvino, ele sustentará que, de fato, existe uma crença confiável que produz mecanismo que produz a crença teísta; ele irá assim sustentar que sabemos que Deus existe. Aquele que segue Calvino aqui também sustentará que a capacidade de apreender a existência de Deus é tanto parte de nosso equipamento noético ou intelectual natural quanto a capacidade de apreender verdades da lógica, verdades perceptivas, verdades sobre o passado e verdades sobre outras mentes. A crença na existência de Deus está então no mesmo barco que a crença nas verdades da lógica, nas outras mentes, no passado e nos objetos perceptivos; em cada caso Deus nos construiu de tal modo que, nas circunstâncias certas, adquirimos a crença em questão. Mas então a crença de que existe tal pessoa como Deus é tanto entre as libertações de nossas faculdades noéticas naturais quanto aquelas outras crenças. Por isso sabemos que existe tal pessoa como Deus, e não meramente cremos nela; e não é pela fé que apreendemos a existência de Deus, mas pela razão; e se algum dos argumentos teístas clássicos é bem sucedido ou não.

Agora, meu ponto não é que os filósofos cristãos devem seguir Calvino aqui. Meu ponto é que o filósofo cristão tem o direito (devo dizer um dever) de trabalhar em seus próprios projetos - projetos estabelecidos pelas crenças da comunidade cristã da qual ele faz parte. A comunidade filosófica cristã deve elaborar as respostas às suas perguntas; e tanto as perguntas quanto as maneiras apropriadas de elaborar suas respostas podem pressupor crenças rejeitadas na maioria dos principais centros de filosofia. Mas o cristão está procedendo de maneira bastante correta a partir dessas crenças, mesmo que elas sejam tão rejeitadas. Ele não tem a obrigação de limitar seus projetos de pesquisa àqueles perseguidos nesses centros, ou de perseguir seus próprios projetos com base nas suposições que prevalecem lá.

Talvez eu possa esclarecer o que quero dizer contrastando-o com uma visão totalmente diferente. Segundo o teólogo David Tracy,

De fato, o teólogo cristão moderno não pode eticamente fazer outra coisa senão desafiar a autocompreensão tradicional do teólogo. Ele não vê mais sua tarefa como uma simples defesa ou até mesmo como uma reinterpretação ortodoxa da crença tradicional. Em vez disso, ele descobre que seu compromisso ético com a moralidade do conhecimento científico o força a assumir uma postura crítica em relação às suas próprias crenças e tradições. [...] Em princípio, a lealdade fundamental do teólogo enquanto teólogo é àquela moralidade do conhecimento científico. que ele compartilha com seus colegas, os filósofos, historiadores e ciências sociais. Não mais do que eles podem permitir que suas próprias crenças - ou de suas tradições - sirvam de mandados para seus argumentos. De fato, em toda investigação teológica propriamente dita, a análise deve ser caracterizada por essas mesmas posturas éticas de julgamento autônomo, julgamento crítico e intolerância cética que caracterizam a análise em outros campos. [3]

Além disso, essa "moralidade do conhecimento científico insiste que cada investigador comece com os métodos e conhecimentos atuais do campo em questão, a menos que se tenha evidência do mesmo tipo lógico para rejeitar esses métodos e esse conhecimento," Ainda mais, "para o novo a moralidade científica, a lealdade fundamental de alguém como analista de qualquer e todas as reivindicações cognitivas é unicamente para os procedimentos metodológicos que a comunidade científica em questão desenvolveu "(6).

Eu digo advertir leitor. Estou preparado para apostar que essa "nova moralidade científica" é como o Sacro Império Romano: não é novo nem científico nem moralmente obrigatório. Além disso, a "nova moralidade científica" parece-me monumentalmente inauspiciosa como uma postura de um teólogo cristão, moderno ou não. Mesmo se houvesse um conjunto de procedimentos metodológicos realizados em comum pela maioria dos filósofos, historiadores e cientistas sociais, ou a maioria dos filósofos seculares, historiadores e cientistas sociais, por que um teólogo cristão deveria dar lealdade a eles em vez de, digamos, a Deus, ou para as verdades fundamentais do cristianismo? A sugestão de Tracy sobre como os teólogos cristãos deveriam proceder parece, na melhor das hipóteses, totalmente pouco promissora. É claro que sou apenas um filósofo, não um teólogo moderno; sem dúvida estou me aventurando além das minhas profundezas. Portanto, não pretendo falar por teólogos modernos; mas, no entanto, as coisas servem para eles, o filósofo cristão moderno tem o perfeito direito, como filósofo, de partir de sua crença em Deus. Ele tem o direito de assumi-lo, tomar como certo, em seu trabalho filosófico - se ele pode ou não convencer seus colegas incrédulos de que essa crença é verdadeira ou que é sancionada por aqueles "procedimentos metodológicos" mencionados por Tracy.

E a comunidade filosófica cristã deve continuar com as questões filosóficas importantes para a comunidade cristã. Deveria continuar com o projeto de explorar e desenvolver as implicações do teísmo cristão para toda a gama de perguntas que os filósofos fazem e respondem. Deve fazê-lo, quer consiga ou não convencer a comunidade filosófica em geral de que realmente existe tal pessoa como Deus, ou que é racional ou razoável acreditar que existe. Talvez o filósofo cristão possa convencer o filósofo cético ou descrente de que, de fato, existe tal pessoa como Deus. Talvez isso seja possível em pelo menos alguns exemplos. Em outros casos, é claro, pode ser impossível; mesmo que o cético na verdade aceite premissas das quais a crença teísta segue por formas argumentativas ele também aceita, ele pode, quando informado desta situação, abandonar essas premissas, em vez de sua incredulidade. (Desta forma, é possível reduzir alguém do conhecimento para a ignorância, dando-lhe um argumento que ele vê para ser válido a partir de premissas que ele sabe ser verdade.)

Mas, quer isso seja ou não possível, o filósofo cristão tem outros peixes para fritar e outras questões sobre as quais pensar. É claro que ele deve ouvir, entender e aprender com a comunidade filosófica mais ampla e ele deve ocupar seu lugar nela; mas seu trabalho como filósofo não é circunscrito pelo que o cético ou o resto do mundo filosófico pensa do teísmo. O desejo ou a justificação da crença teísta aos olhos da comunidade filosófica mais ampla não é a única tarefa da comunidade filosófica cristã; talvez não seja nem mesmo entre suas tarefas mais importantes. Filosofia é uma empresa comunal. O filósofo cristão que olha exclusivamente para o mundo filosófico em geral, que pensa em si mesmo como pertencendo primariamente àquele mundo, corre um duplo risco. Ele pode negligenciar uma parte essencial de sua tarefa como filósofo cristão; e ele pode se encontrar adotando princípios e procedimentos que não se comportam bem com suas crenças como cristão. O que é necessário, mais uma vez, é autonomia e integralidade.

IV. Teísmo e Pessoas

Meu terceiro exemplo tem a ver com a antropologia filosófica: como devemos pensar sobre as pessoas humanas? Que tipo de coisas, fundamentalmente, são elas? O que é ser uma pessoa, o que é ser uma pessoa humana e como devemos pensar sobre a personalidade? Como, em particular, deveriam os cristãos, filósofos cristãos, pensar sobre essas coisas? O primeiro ponto a notar é que, no esquema cristão das coisas, Deus é a primeira pessoa, o primeiro e principal exemplar de personalidade. Deus, além disso, criou o homem à sua própria imagem; nós, homens e mulheres, somos portadores de imagem de Deus, e as propriedades mais importantes para a compreensão de nossa personalidade são as propriedades que compartilhamos com ele. A maneira como pensamos sobre Deus, então, terá um impacto imediato e direto em como pensamos sobre a humanidade. É claro que aprendemos muito sobre nós mesmos de outras fontes - da observação cotidiana, da introspecção e auto-observação, da investigação científica e similares. Mas também é perfeitamente apropriado partir do que conhecemos como cristãos. Não é o caso que a racionalidade, ou método filosófico próprio, ou responsabilidade intelectual, ou a nova moralidade científica, ou qualquer outra coisa, exigem que partamos de crenças que compartilhamos com todos os demais - o que o senso comum e a ciência atual ensinam, por exemplo - e tentam raciocinar ou justificar as crenças que temos como cristãos. Ao tentar dar uma explicação filosófica satisfatória de alguma área ou fenômeno, podemos apropriadamente apelar, em nossa explicação ou explicação, a qualquer outra coisa que já acreditemos racionalmente - seja ciência atual ou doutrina cristã.

Deixe-me prosseguir novamente para exemplos específicos. Há um divisor de águas fundamental, na antropologia filosófica, entre aqueles que pensam nos seres humanos como livres-livres no sentido libertário - e aqueles que defendem o determinismo. De acordo com os deterministas, toda ação humana é uma conseqüência de condições iniciais fora de nosso controle por meio de leis causais que também estão fora do nosso controle. Às vezes, subjacente a essa afirmação está uma imagem do universo como uma vasta máquina onde, de qualquer modo, no nível macroscópico, todos os eventos, incluindo ações humanas, são determinados por eventos anteriores e leis causais. Nessa visão, toda ação que eu de fato realizei foi tal que não estava em meu poder abster-se de realizá-la; e se, em uma determinada ocasião, não realizei uma determinada ação, então não estava em meu poder realizá-la. Se eu agora levantar meu braço, então, na visão em questão, não estava em meu poder apenas então não levantá-lo. Agora, o pensador cristão tem uma participação nesta controvérsia apenas em virtude de ser um cristão. Pois ela, sem dúvida, acreditará que Deus nos mantém como seres humanos responsáveis por muito do que fazemos - responsável e, portanto, apropriadamente sujeito a elogios, culpas, aprovação ou desaprovação. Mas como posso ser responsável por minhas ações, se nunca esteve em meu poder realizar qualquer ação que eu de fato não realizei, e nunca dentro do meu poder me abster de executar qualquer ação que eu fizesse? Se minhas ações são assim determinadas, então eu não sou justa ou justamente responsabilizada por elas; mas Deus não faz nada impróprio ou injusto, e ele me responsabiliza por algumas das minhas ações; Portanto, não é o caso de todas as minhas ações serem assim determinadas. O cristão tem uma razão inicialmente forte para rejeitar a alegação de que todas as nossas ações são causalmente determinadas - uma razão muito mais forte do que os argumentos escassos e anêmicos que o determinista pode reunir do outro lado. Claro que se houvesse argumentos poderosos do outro lado, então poderia haver um problema aqui. Mas não há; então não há.

Agora, o determinista pode responder que a liberdade e o determinismo causal são, ao contrário das aparências iniciais, de fato compatíveis. Ele pode argumentar que eu ser livre com respeito a uma ação que eu realizei por vez, por exemplo, não implica que foi, então, dentro de mim poder me abster de realizá-lo, mas apenas algo mais fraco - talvez algo como se eu tivesse escolhido para não executá-lo, eu não teria realizado. De fato, o compatibilista de cabeça clara irá mais longe. Ele manterá, não apenas que a liberdade é compatível com o determinismo, mas que a liberdade requer determinismo. Ele sustentará com Hume que a proposição Sis livre com relação à ação A ou S implica Afreely que S é causalmente determinado com respeito a A - que existem leis causais e condições antecedentes que juntas implicam ou que S executa A ou que S não E ele apoiará essa afirmação insistindo que, se S não é assim determinado com respeito a A, então é meramente uma questão de devida, talvez, aos efeitos quânticos no cérebro de S - que S fazA. Mas se é apenas uma questão de chance que S faz A, então S realmente não faz A, ou pelo menos S não é responsável por fazer A. Se S está fazendo A é apenas uma questão de chance, então S está fazendo A é algo que só acontece com ele; mas então não é realmente o caso que ele executa A - de qualquer modo, não é o caso que ele é responsável por executar A. E, portanto, a liberdade, no sentido de que é necessária para a responsabilidade, ela mesma requer determinismo.

Mas o pensador cristão achará essa alegação monumentalmente implausível. Presumivelmente, o determinista significa sustentar que o que ele diz caracteriza ações em geral, não apenas as dos seres humanos. Ele sustentará que é uma verdade necessária que, se um agente não for obrigado a executar uma ação, então é uma mera questão de chance que o agente em questão execute a ação em questão. De uma perspectiva cristã, no entanto, isso é totalmente incrível. Porque Deus realiza ações e realiza ações livres; e certamente não é o caso que existem leis causais e condições antecedentes fora de seu controle que determinam o que ele faz. Pelo contrário: Deus é o autor das leis causais que de fato obtêm; de fato, talvez a melhor maneira de pensar nessas leis causais seja como registros das maneiras pelas quais Deus ordinariamente trata os seres que criou. Mas é claro que não é simplesmente uma questão de sorte que Deus faça o que ele faz - cria e sustenta o mundo, digamos, e oferece redenção e renovação a seus filhos. Assim, um filósofo cristão tem uma razão muito boa para rejeitar essa premissa, juntamente com o determinismo e compatibilismo que ela suporta.

O que está realmente em jogo nessa discussão é a noção de causação do agente: a noção de uma pessoa como uma fonte última de ação. De acordo com os amigos da causação do agente, alguns eventos são causados não por outros eventos, mas por substâncias, objetos - geralmente agentes pessoais. E pelo menos desde o tempo de David Hume, a idéia de causação de agente tem definhado. É justo dizer, penso eu, que a maioria dos filósofos contemporâneos que trabalham nesta área ou rejeitam a causação do agente de imediato ou, no mínimo, suspeitam dela. Eles veem a causação como uma relação entre eventos; eles podem entender como um evento pode causar outro evento ou como eventos de um tipo podem causar eventos de outro tipo. Mas a ideia de pessoa, digamos, causar um evento, parece-lhe ininteligível, a menos que possa ser analisada, de alguma forma, em termos de causação de evento. É essa devoção à causação do evento, é claro, que explica a afirmação de que, se você executar uma ação, mas não for motivado a fazê-lo, então, executar essa ação é uma questão de oportunidade. Pois se eu mantenho essa causalidade em última instância, causalidade de eventos, então eu suponho que se você executar uma ação mas não for causado a fazê-lo por eventos anteriores, então a sua execução dessa ação não é causada de forma alguma e é portanto uma mera questão de chance. O devoto da causação do evento, além disso, talvez argumente por sua posição como segue. Se agentes como pessoas causam efeitos que ocorrem no mundo físico - meu corpo está se movendo de certa forma, por exemplo -, então esses efeitos devem ser causados por volições ou empreendimentos - que, aparentemente, são eventos imateriais, não físicos. Ele então alegará que a ideia de um evento imaterial tendo eficácia causal no mundo físico é intrigante, duvidosa ou pior.

Mas um filósofo cristão achará esse argumento inexpressivo e essa devoção à causalidade do evento incompatível. Quanto ao argumento, o cristão já e independentemente acredita que os atos de vontade têm eficácia causal; ele acredita, de fato, que o universo físico deve sua própria existência a tais atos volitivos - o compromisso de Deus de criá-lo. E quanto à devoção à causação do evento, o cristão estará, inicialmente, de qualquer modo, fortemente inclinado a rejeitar a idéia de que a causação do evento é primária e a causação do agente a ser explicada em termos dela. Pois ele acredita que Deus faz e fez muitas coisas: ele criou o mundo; ele sustenta isto em ser; ele se comunica com seus filhos. Mas é extraordinariamente difícil ver como essas verdades podem ser analisadas em termos de relações causais entre eventos. Que eventos poderiam possivelmente fazer com que Deus criasse o mundo ou seu empreendimento para criar o mundo? O próprio Deus institui ou estabelece as leis causais que de fato são válidas; como, então, podemos ver todos os eventos constituídos por suas ações como relacionados a leis causais a eventos anteriores? Como poderia ser que proposições atribuindo ações a ele devam ser explicadas em termos de causação de eventos?

Alguns pensadores teístas observaram esse problema e reagiram suavemente pedalando a atividade causal de Deus, ou seguindo impetuosamente Kant ao declarar que é de uma ordem totalmente diferente daquela em que nos engajamos, uma ordem além da nossa compreensão. Eu acredito que esta é a resposta errada. Por que um filósofo cristão deveria se unir à obediência geral à causação do evento? Não é como se houvesse argumentos convincentes aqui. A verdadeira força por trás dessa afirmação é uma certa maneira filosófica de olhar para as pessoas e o mundo; mas essa visão não tem plausibilidade inicial de uma perspectiva cristã e nenhum argumento convincente a seu favor.

Assim, em todos esses pontos controversos da antropologia filosófica, o teísta terá forte predileção inicial por resolver a disputa de uma maneira e não de outra. Ele estará inclinado a rejeitar o compatibilismo, a sustentar que a causação do evento (se de fato existe tal coisa) deve ser explicada em termos de causação do agente, rejeitar a idéia de que, se um evento não é causado por outros eventos, sua ocorrência é uma questão de sorte e rejeitar a idéia de que os eventos no mundo físico não podem ser causados pelo compromisso de um agente de fazer alguma coisa. E o meu ponto aqui é isso. O filósofo cristão está ao seu direito em sustentar essas posições, quer consiga ou não convencer o resto de um mundo filosófico e qualquer que seja o consenso filosófico atual, se houver um consenso. Mas esse apelo a Deus e suas propriedades não é, nesse contexto filosófico, um apelo descarado a um deus ex machina? Certamente não. "Filosofia", como Hegel uma vez exclamou em um ataque raro de lucidez, "está pensando nas coisas". Filosofia é em grande parte um esclarecimento, sistematização, articulação, relacionamento e aprofundamento da opinião pré-filosófica. Chegamos à filosofia com uma gama de opiniões sobre o mundo e a humanidade e o lugar deste último no primeiro; e na filosofia nós pensamos sobre esses assuntos, sistematicamente articulamos nossas visões, juntamos e relacionamos nossos pontos de vista em diversos tópicos, e aprofundamos nossas visões encontrando interconexões inesperadas e descobrindo e respondendo a perguntas imprevistas. Claro que podemos vir a mudar nossas mentes em virtude do esforço filosófico; podemos descobrir incompatibilidades ou outras infelicidades. Mas chegamos à filosofia com opiniões pré-filosóficas; nós não podemos fazer outra coisa. E o ponto é: o cristão tem tanto direito a suas opiniões pré-filosóficas quanto as outras às deles. Ele não precisa primeiro tentar "prová-los" de proposições aceitas, digamos, pelo grosso da comunidade filosófica não-cristã; e se eles são amplamente rejeitados como ingênuos, ou pré-científicos, ou primitivos, ou indignos do "homem amadurecido", isso não é nada contra eles. É claro que se houvesse argumentos genuínos e substanciais contra eles a partir de premissas que tivessem alguma reivindicação legítima sobre o filósofo cristão, então ele teria um problema; ele teria que fazer algum tipo de mudança em algum lugar. Mas, na ausência de tais argumentos - e a ausência de tais argumentos é evidente - a comunidade filosófica cristã, muito apropriadamente começa, na filosofia, daquilo em que acredita.

Mas isso significa que a comunidade filosófica cristã não precisa dedicar todos os seus esforços para tentar refutar reivindicações opostas e / ou argumentar por suas próprias reivindicações, em cada caso a partir de premissas aceitas pela maior parte da comunidade filosófica em geral. Deveria fazer isso, de fato, mas deveria fazer mais. Pois, se o faz apenas, negligenciará uma tarefa filosófica premente: sistematizar, aprofundar, esclarecer o pensamento cristão sobre esses tópicos. Então, aqui novamente: meu argumento é que o filósofo cristão, a comunidade filosófica cristã, exiba, primeiro, mais independência e autonomia: não precisamos tomar como nossos projetos de pesquisa apenas aqueles projetos que atualmente gozam de ampla popularidade; nós temos nossas próprias questões para pensar. Em segundo lugar, devemos mostrar mais integridade. Não devemos assimilar automaticamente o que é atual, moderno ou popular por meio de opiniões e procedimentos filosóficos; porque grande parte disso comporta-se mal com os modos cristãos de pensar. E, finalmente, devemos mostrar mais autoconfiança cristã ou coragem ou ousadia. Temos um direito perfeito a nossas visões pré-filosóficas: por que, portanto, devemos ser intimidados pelo que o resto do mundo filosófico acha plausível ou implausível?

Esses, então, são meus exemplos; Eu poderia ter escolhido outros. Na ética, por exemplo: talvez a principal preocupação teórica, da perspectiva teísta, seja a questão de como o certo e o errado, o bem e o mal, dever, permissão e obrigação estão relacionados a Deus e à sua vontade e à sua atividade criativa? Esta questão não surge, naturalmente, de uma perspectiva não teísta; e assim, naturalmente, os eticistas não-teístas não o abordam. Mas é talvez a questão mais importante para um especialista em ética cristã abordar. Eu já falei sobre epistemologia; deixe-me mencionar outro exemplo desta área. Os epistemologistas às vezes se preocupam com a confluência ou a falta dela de justificação epistêmica, por um lado, e verdade, ou confiabilidade, por outro. Suponha que façamos o melhor que podemos esperar de nós, noeticamente falando; suponhamos que cumprimos nossos deveres intelectuais e satisfaçamos nossas obrigações intelectuais: que garantia há de que, ao fazê-lo, chegaremos à verdade? Existe algum motivo para supor que, se assim satisfizermos nossas obrigações, teremos uma chance melhor de chegar à verdade do que se as desobedecermos descaradamente? E de onde vêm essas obrigações intelectuais? Como acontece que os temos? Aqui o teísta tem, se não um conjunto claro de respostas, sugestões claras para um conjunto de respostas. Outro exemplo: o anti-realismo criativo é atualmente popular entre os filósofos; essa é a visão de que é o comportamento humano em particular, o pensamento humano e a linguagem - que, de alguma forma, é responsável pela estrutura fundamental do mundo e pelos tipos fundamentais de entidades que existem. De um ponto de vista teísta, no entanto, o anti-realismo criativo universal é, na melhor das hipóteses, uma mera impertinência, uma peça de bravata risível. Pois Deus, é claro, não deve sua existência nem suas propriedades para nós e nossos modos de pensar; a verdade é apenas o contrário. E no que diz respeito ao universo criado, enquanto ele realmente deve sua existência e caráter à atividade por parte de uma pessoa, essa pessoa certamente não é uma pessoa humana.

Um último exemplo, desta vez da filosofia da matemática. Muitos que pensam sobre conjuntos e sua natureza estão inclinados a aceitar as seguintes idéias. Primeiro, nenhum conjunto é um membro de si mesmo. Em segundo lugar, enquanto uma propriedade tem sua extensão contingentemente, um conjunto tem sua composição essencialmente. Isto significa que nenhum conjunto poderia ter existido se um de seus membros não tivesse existido, e que nenhum conjunto poderia ter menos ou membros diferentes dos que ele de fato possui. Significa, além disso, que conjuntos são seres contingentes; se Ronald Reagan não existisse, então a unidade dele não teria existido. E, em terceiro lugar, os conjuntos formam uma espécie de estrutura iterada: no primeiro nível, há conjuntos cujos membros são não-conjuntos, nos conjuntos de segundo nível cujos membros são não-conjuntos ou conjuntos de primeiro nível; no terceiro nível, define cujos membros são não-conjuntos ou conjuntos dos dois primeiros níveis, e assim por diante. Muitos também se inclinam, com Georg Cantor, a considerar os conjuntos como coleções - como objetos cuja existência depende de certo tipo de atividade intelectual -, uma coleção ou "pensar juntos", como disse Cantor. Se conjuntos fossem coleções desse tipo, isso explicaria a exibição dos três primeiros recursos que mencionei. Mas se a coleta ou o pensamento juntos tivessem que ser feitos por pensadores humanos, ou por quaisquer pensadores finitos, não haveria conjuntos suficientes - não tão numerosos quanto pensamos que de fato existem. Do ponto de vista teísta, a conclusão natural é que os conjuntos devem sua existência às coisas pensantes de Deus juntas. A explicação natural dessas três características é que conjuntos são de fato coleções - coleções coletadas por Deus; eles são ou resultam do pensamento de Deus juntos. Essa ideia pode não ser popular nos centros contemporâneos de atividade teórica definida; mas isso não é nem aqui nem ali. Cristãos, teístas, devem entender conjuntos de um ponto de vista cristão e teísta. O que eles acreditam como teístas oferece recursos para compreender conjuntos não disponíveis para os não-teístas; e por que eles não deveriam empregá-lo? Talvez aqui pudéssemos prosseguir sem apelar para o que acreditamos como teístas; mas por que deveríamos, se essas crenças são úteis e explicativas? Eu provavelmente poderia chegar em casa esta noite pulando em uma perna; e concebivelmente eu poderia escalar a Torre do Diabo com meus pés amarrados juntos. Mas por que eu deveria querer?

O filósofo cristão ou teísta, portanto, tem sua própria maneira de trabalhar em seu ofício. Em alguns casos, há itens em seus itens prementes na agenda - que não podem ser encontrados na agenda da comunidade filosófica não teísta. Em outros, itens que estão atualmente na moda aparecem de interesse relativamente menor de uma perspectiva cristã. Em outros, o teísta rejeitará suposições e visões comuns sobre como começar, como proceder e o que constitui uma resposta boa ou satisfatória. Em outros ainda, o cristão dará por certo e partirá de suposições e premissas rejeitadas pela comunidade filosófica em geral. É claro que não pretendo sugerir nem por um momento que os filósofos cristãos nada têm a aprender com seus colegas não-cristãos e não-teístas: isso seria uma arrogância tola, totalmente desmentida pelos fatos da questão. Também não pretendo sugerir que os filósofos cristãos devam se retirar para seu próprio enclave isolado, tendo o mínimo possível de filósofos não-teístas. Claro que não! Os cristãos têm muito a aprender e muita importância para aprender por meio de diálogo e discussão com seus colegas não-teístas. Os filósofos cristãos devem estar intimamente envolvidos na vida profissional da comunidade filosófica em geral, tanto pelo que podem aprender quanto pelo que podem contribuir. Além disso, enquanto filósofos cristãos não precisam e não devem se ver como envolvidos, por exemplo, em um esforço comum para determinar se existe tal pessoa como Deus, somos todos, tanto teístas como não-teístas, engajados no humano comum. projeto de compreensão de nós mesmos e do mundo em que nos encontramos. Se a comunidade filosófica cristã está fazendo seu trabalho adequadamente, ela estará envolvida em uma discussão dialética complicada e multifacetada, fazendo sua própria contribuição para esse projeto humano comum. Deve prestar muita atenção a outras contribuições; deve obter um entendimento profundo deles; deve aprender o que pode deles e deve levar a incredulidade com profunda seriedade.

Tudo isso é verdade e tudo isso é importante; mas nada disso é contrário ao que tenho dito. Filosofia é muitas coisas. Eu disse anteriormente que é uma questão de sistematizar, desenvolver e aprofundar as opiniões pré-filosóficas. É isso; mas é também uma arena para a articulação e interação de compromissos e lealdades fundamentalmente religiosas por natureza; é uma expressão de perspectivas profundas e fundamentais, formas de ver a nós mesmos e ao mundo e a Deus. A comunidade filosófica cristã, em virtude de ser cristã, está comprometida com uma maneira ampla, mas específica, de ver a humanidade, o mundo e Deus. Entre os seus projetos mais importantes e urgentes estão a sistematização, o aprofundamento, a exploração, a articulação dessa perspectiva e a exploração de sua influência sobre o que pensamos e fazemos. Mas então a comunidade filosófica cristã tem sua própria agenda; ela não precisa e não deve automaticamente tirar seus projetos da lista daqueles atualmente a favor dos principais centros contemporâneos de filosofia. Além disso, os filósofos cristãos devem ser cautelosos em assimilar ou aceitar idéias e procedimentos filosóficos atualmente populares; porque muitos deles têm raízes profundamente anticristãs. E finalmente a comunidade filosófica cristã tem direito a suas perspectivas; não é obrigação de mostrar primeiro que essa perspectiva é plausível com relação ao que é aceito por todos os filósofos, ou a maioria dos filósofos, ou os principais filósofos de nossos dias.

Em resumo, nós que somos cristãos e nos propomos a ser filósofos não devemos nos contentar em sermos filósofos que, por acaso, são cristãos; devemos nos esforçar para ser filósofos cristãos. Devemos, portanto, buscar nossos projetos com integridade, independência e ousadia cristã. [4]

Alvin Plantinga

"Advice to Christian Philosophers", Faith and Philosophy 1: 253-271 (1985).

Disponível em Asbury Seminary.

Notas:
[1] "O argumento probabilístico do mal", Philosophical Studies, 1979, Páginas 1-53.

[2] Institutos da Religião Cristã, tr. Ford Lewis Battles (Filadélfia: The Westminister Press, 1960). Livro 1, Capítulo III, Páginas 43-44.

[3] Blessed Rage for Order (Nova York: Seabury Press), 1978, p. 7

[4] Entregue em 4 de novembro de 1983, como discurso inaugural do autor, como John A. O'Brien, professor de Filosofia na Universidade de Notre Dame.