PARTE 2
107. Até agora me dediquei a dar uma exposição completa e clara de todo este assunto: e embora eu ainda não tenha falado das objeções de Sr. Bayle em particular, procurei antecipá-las e sugerir formas de respondê-las. Mas, como eu assumi a tarefa de encontrá-los em detalhes, não apenas porque talvez ainda haja passagens pedindo esclarecimentos, mas também porque seus argumentos são geralmente cheios de inteligência e erudição, e servem para lançar maior luz sobre essa controvérsia. será bom dar conta das principais objeções que estão dispersas em suas obras e acrescentar minhas respostas. No início, observei que Deus coopera no mal moral e no mal físico, e em cada um deles moral e fisicamente; e que o homem co-opera também moralmente e fisicamente de maneira livre e ativa, tornando-se conseqüentemente sujeito a culpa e punição ”. Mostrei também que cada ponto tem sua própria dificuldade; mas a maior delas está em manter que Deus coopere moralmente no mal moral, isto é, no pecado, sem ser o originador do pecado, e mesmo sem ter acesso a ele.
108. Ele faz isso permitindo-o justamente e direcionando-o sabiamente para o bem, como demonstrei de uma maneira que parece tolerável inteligível. Mas como é aqui principalmente que Sr. Bayle se compromete a desconcertar aqueles que sustentam que não há nada na fé que não possa ser harmonizado com a razão, é também aqui especialmente eu devo mostrar que meus dogmas são fortificados (para fazer uso de sua própria alegoria ) com uma muralha, até de razões, que é capaz de resistir ao fogo de suas baterias mais fortes. Ele os classificou contra mim no capítulo 144 de sua Resposta às Questões de um Provincial (vol. III, p. 812), onde ele inclui a doutrina teológica em sete proposições e se opõe a dezenove máximas filosóficas, como tantos canhões grandes capazes de romper minha muralha. Vamos começar com as proposições teológicas.
109. I. "Deus", ele diz, "o Ser eterno e necessário, infinitamente bom, santo, sábio e poderoso, possui desde toda a eternidade uma glória e uma bem-aventurança que nunca podem aumentar ou diminuir". Essa proposição de Sr. Bayle não é menos filosófica que teológica. Dizer que Deus possui uma "glória" quando está só, isso depende do significado do termo. Pode-se dizer, com alguns, que a glória é a satisfação que se encontra em estar ciente das próprias perfeições; e nesse sentido Deus possui sempre. Mas quando a glória significa que os outros se tornam conscientes dessas perfeições, pode-se dizer que Deus só a adquire quando se revela a criaturas inteligentes; mesmo sendo verdade que Deus não ganha assim nenhum bem novo, e são antes as criaturas racionais que daí derivam vantagem, quando apreendem corretamente a glória de Deus.
110. II. 'Ele resolveu livremente a produção de criaturas, e escolheu entre um número infinito de seres possíveis aqueles a quem desejava escolher, dar-lhes existência e compor o universo deles, enquanto ele deixava todo o restante no nada. ' Essa proposição é também, assim como a precedente, em estreita conformidade com a parte da filosofia que é chamada de teologia natural. Deve-se insistir um pouco no que é dito aqui, que ele escolheu os possíveis seres 'que lhe agradou escolher'. Pois é preciso ter em mente que quando eu digo "isso me agrada", é como se eu dissesse: "Acho bom". Assim, é a bondade ideal do objeto que agrada, e que me faz escolhê-lo entre muitos outros que não agradam ou que agradam menos, isto é, que contêm menos da bondade que me move. Agora, é apenas o genuinamente bom que é capaz de agradar a Deus: e, consequentemente, o que mais agrada a Deus, e que satisfaz sua escolha, é o melhor.
111. III. 'A natureza humana tendo estado entre os Seres que ele desejava produzir, ele criou um homem e uma mulher, e concedeu-lhes, entre outros favores, livre-arbítrio, para que eles tivessem o poder de obedecê-lo; mas ele os ameaçou com a morte se desobedecessem à ordem que lhes deu de se abster de um determinado fruto. Esta proposição é em parte revelada e deve ser admitida sem dificuldade, desde que o livre arbítrio seja entendido corretamente, de acordo com a explicação que dei.
112. IV. Eles os comeram no entanto, e daí em diante foram condenados, eles e toda a sua posteridade, às misérias desta vida, à morte temporal e condenação eterna, e sujeitaram-se a tal tendência ao pecado que se abandonaram infinitamente e sem cessar. ' Há razão para supor que a ação proibida por si mesma acarretou esses maus resultados de acordo com um efeito natural, e que foi por essa mesma razão, e não por um decreto puramente arbitrário, que Deus a proibiu: tanto quanto se proíbe facas para crianças. O famoso Fludde ou Fluctibus, um inglês, escreveu certa vez um livro De Vita, Morte e Ressurreição sob o nome de R. Otreb, no qual ele afirmava que o fruto da árvore proibida era um veneno: mas não podemos entrar nesse detalhe. Basta que Deus proibiu uma coisa prejudicial; não se deve, portanto, supor que Deus agiu aqui simplesmente no caráter de um legislador que promulga uma lei puramente positiva, ou de um juiz que impõe e inflige uma punição por uma ordem de sua vontade, sem qualquer conexão entre o mal da culpa e o pecado. mal de punição. E não é necessário supor que Deus, em justificável aborrecimento, deliberadamente colocou uma corrupção na alma e no corpo do homem, por uma ação extraordinária, a fim de puni-lo: tanto quanto os atenienses davam cicuta a seus criminosos. Sr. Bayle leva o assunto assim: ele fala como se a corrupção original tivesse sido colocada na alma do primeiro homem por uma ordem e operação de Deus. É isso que suscita sua objeção (Resposta às Questões de um Provincial, vol. III, cap. 178, p. 1218) ”que não recomendaria o monarca que, a fim de castigar um rebelde, condenou a ele e a seu descendentes tendem a rebelar-se ”. Mas esse castigo acontece naturalmente aos ímpios, sem qualquer ordenamento de legislador, e eles se tornam viciados no mal. Se os bêbados gerassem filhos inclinados ao mesmo vício, por uma conseqüência natural do que ocorre nos corpos, isso seria uma punição de seus progenitores, [185] mas não seria uma penalidade da lei. Há algo comparável a isso nas conseqüências do pecado do primeiro homem. Pois a contemplação da sabedoria divina leva-nos a acreditar que o reino da natureza serve ao da graça; e que Deus como Arquiteto fez tudo de uma maneira condizente com Deus considerado como um Monarca. Nós não conhecemos suficientemente a natureza do fruto proibido, ou o da ação, ou seus efeitos, para julgar os detalhes deste assunto: no entanto, devemos fazer justiça a Deus até o ponto de acreditar que ele compreendia algo diferente do que os pintores retratam para nós.
113. 'Agradou-lhe pela sua infinita misericórdia libertar muito poucos homens desta condenação; e, deixando-os expostos durante esta vida à corrupção do pecado e da miséria, deu-lhes ajudas que lhes permitem obter a felicidade eterna do paraíso ”. Muitos no passado duvidaram, como já observei, se o número dos condenados é tão grande como geralmente se supõe; e parece que eles acreditavam na existência de algum estado intermediário entre a condenação eterna e a felicidade perfeita. Mas não precisamos dessas opiniões, e é o suficiente para manter as idéias aceitas na Igreja. Nesta conexão, é bom observar que esta proposição de Sr. Bayle é concebida de acordo com os princípios da graça suficiente, dada a todos os homens, e bastando-os desde que tenham boa vontade. Embora Sr. Bayle tenha a opinião oposta, ele desejou (como ele afirma na margem) evitar os termos que não concordariam com um sistema de decretos subsequentes à previsão de eventos contingentes.
114. VI. Ele previu desde a eternidade tudo o que deveria acontecer, ordenou todas as coisas e colocou-as em seu lugar, e as guia e controla continuamente, de acordo com o seu prazer. Assim, nada é feito sem a sua permissão ou contra a sua vontade, e ele pode impedir, como lhe parece bom, tantas vezes quantas lhe parecer bom, tudo o que não lhe agrada, e em consequência o pecado, que é a coisa. no mundo que mais o ofende e que ele mais detesta; e ele pode produzir em cada alma humana todos os pensamentos que ele aprova. Essa tese é também puramente filosófica, isto é, reconhecível pela luz da razão natural. É oportuno também, como se tem habitado na tese II sobre o que agrada, residir aqui naquilo que parece bom, isto é, naquilo que Deus acha bom fazer. Ele pode evitar ou guardar como "parece bom para ele" tudo "que não o agrada". Não obstante, deve-se ter em mente que alguns objetos de sua aversão, tais como certos males, e especialmente o pecado, que seu antecedente repelirá, só poderiam ter sido rejeitados por sua vontade consequente ou decréctica, na medida em que foi instigado pela regra do melhor, que o Todo-Sábio deve escolher depois de ter levado tudo em conta. Quando alguém diz "que o pecado ofende mais a Deus e que ele mais detesta", essas são maneiras humanas de falar. Deus não pode, propriamente falando, ser ofendido, isto é, ferido, perturbado, inquieto ou irado; e ele não detesta nada daquilo que existe, no sentido de que detestar alguma coisa é encará-la com abominação e de um modo que nos causa desgosto, que muito nos aflige e aflige; porque Deus não pode sofrer tanto aflição ou tristeza ou desconforto; ele está sempre completamente contente e à vontade. No entanto, essas expressões em seu verdadeiro sentido são justificadas. A suprema bondade de Deus faz com que sua vontade anterior repele todo o mal, mas o mal moral mais do que qualquer outro: só admite o mal por razões superiores irresistíveis e com grandes corretivos que consertam seus maus efeitos em boa vantagem. É verdade também que Deus poderia produzir em cada alma humana todos os pensamentos que ele aprova: mas isso seria agir por milagres, mais do que seu plano mais perfeitamente concebido admite.
115. VII. 'Ele oferece graça às pessoas que ele sabe que estão destinadas a não aceitá-lo, e assim destinadas por essa recusa a se tornarem mais criminosas do que seriam se ele não tivesse oferecido a elas aquela graça; assegura-lhes que é seu ardente desejo que eles aceitem, e ele não lhes dê a graça que ele sabe que aceitaria. É verdade que essas pessoas se tornam mais criminosas por sua recusa do que se alguém não lhes oferecesse nada, e que Deus sabe disso. No entanto, é melhor permitir seu crime do que agir de maneira a responsabilizar o próprio Deus, e fornecer aos criminosos alguma justificativa para a queixa de que não era possível que fizessem melhor, mesmo que tivessem ou possam ter desejado isto. Deus deseja que eles recebam tal graça dele como eles são aptos a receber, e que eles a aceitam; e ele deseja dar-lhes em particular aquela graça cuja aceitação por eles ele prevê: mas é sempre por uma vontade anterior, destacada ou particular, que nem sempre pode ser levada a cabo no plano geral das coisas. Esta tese também está entre o número daqueles que a filosofia estabelece nada menos que a revelação, como três outros dos sete que acabamos de afirmar aqui, o terceiro, quarto e quinto sendo os únicos onde a revelação é necessária.
116. Aqui estão agora as dezenove máximas filosóficas que Sr. Bayle se opõe às sete proposições teológicas.
I. 'Como o Ser infinitamente perfeito encontra em si mesmo uma glória e uma felicidade que nunca pode diminuir ou aumentar, somente a sua bondade o determinou para criar este universo: nem a ambição de ser louvado, nem qualquer motivo interessado de preservar ou aumentar sua bem-aventurança e sua glória tiveram parte nisso. Esta máxima é muito boa: os louvores de Deus não lhe fazem nenhum serviço, mas são de serviço para os homens que o louvam, e ele deseja o bem deles. No entanto, quando se diz que a bondade por si só determinou que Deus criasse esse universo, é bom acrescentar que sua bondade o impeliu, antes, a criar e produzir todo bem possível; mas que sua sabedoria fez a escolha e fez com que ele escolhesse o melhor consequentemente; e finalmente que o poder dele lhe deu os meios para levar a cabo realmente o grande desígnio que ele tinha formado.
117. II. A bondade do Ser infinitamente perfeito é infinita, e não seria infinita se alguém pudesse conceber uma bondade maior do que isso. Essa característica do infinito também é adequada a todas as suas outras perfeições, ao amor à virtude, ao ódio ao vício, etc., elas devem ser as maiores possíveis. (Veja Sr. Jurieu nas três primeiras seções do Julgamento sobre Métodos, onde ele argumenta constantemente sobre este princípio, como sobre uma noção primária. Veja também em Wittich, De Providentia Dei, n. 12, estas palavras de Santo Agostinho, lib. I, De Doctrina Christiana, c. 7: "Cum cogitatur Deus, ita cogitatur, ut aliquid, quo nihil melius sit atque sublimius. Et paulo post: Nec quisquam inventiri potest, qui hoc Deum credato esse, quo melius aliquid est.")'
Esta máxima é do meu agrado, e extraio dela a conclusão de que Deus faz o melhor possível: senão o exercício de sua bondade seria restringido, e isso restringiria sua própria bondade, se isso não o levasse a o melhor, se ele estivesse carente de boa vontade. Ou, novamente, restringiria sua sabedoria e seu poder, se lhe faltasse o conhecimento necessário para discernir o melhor e encontrar os meios para obtê-lo, ou se lhe faltasse a força necessária para empregar esses meios. Há, no entanto, ambiguidade na afirmação de que o amor à virtude e ao ódio ao vício são infinitos em Deus: se isso fosse absolutamente e sem reservas verdade, na prática não haveria vício no mundo. Mas embora cada uma das perfeições de Deus seja infinita em si mesma, ela é exercida apenas em proporção ao objeto e como a natureza das coisas o estimula. Assim, o amor do melhor no todo carrega o dia sobre todas as outras inclinações ou ódios individuais; é o único impulso cujo exercício é absolutamente infinito, nada tem poder para impedir que Deus se declare pelo melhor; e algum vício sendo combinado com o melhor plano possível, Deus o permite.
118. III. 'Uma infinita bondade, tendo guiado o Criador na produção do mundo, todas as características de conhecimento, habilidade, poder e grandeza que são exibidas em sua obra são destinadas à felicidade de criaturas inteligentes. Ele desejava mostrar suas perfeições apenas até o fim que criaturas desse tipo deveriam encontrar sua felicidade no conhecimento, na admiração e no amor do Ser Supremo. '
Essa máxima parece-me não suficientemente exata. Eu admito que a felicidade das criaturas inteligentes é a parte principal do desígnio de Deus, pois elas são mais semelhantes a ele; mas, no entanto, não vejo como se pode provar que é seu único objetivo. É verdade que o reino da natureza deve servir ao reino da graça: mas, como tudo está ligado ao grande desígnio de Deus, devemos crer que o reino da graça também é de algum modo adaptado ao da natureza, de modo que a natureza preserva o reino da graça. maior ordem e beleza, para tornar a combinação dos dois o mais perfeito possível. E não há razão para supor que Deus, em prol de alguma diminuição do mal moral, invertesse toda a ordem da natureza. Cada perfeição ou imperfeição na criatura tem seu valor, mas não há nenhuma que tenha um valor infinito. Assim, o bem ou mal moral ou físico das criaturas racionais não excede infinitamente o bem e o mal que é simplesmente metafísico, isto é, o que está na perfeição das outras criaturas; e ainda assim alguém estaria obrigado a dizer isto se a máxima presente fosse estritamente verdadeira. Quando Deus justificou ao profeta Jonas o perdão que havia concedido aos habitantes de Nínive, ele até tocou no interesse dos animais que teriam estado envolvidos na ruína desta grande cidade. Nenhuma substância é absolutamente desprezível ou absolutamente preciosa diante de Deus. E o abuso ou a extensão exagerada da máxima presente parece ser em parte a fonte das dificuldades que Sr. Bayle apresenta. É certo que Deus dá mais importância a um homem do que a um leão; não obstante, dificilmente se pode dizer com certeza que Deus prefere um único homem em todos os aspectos a todo tipo de leão. Mesmo que assim seja, de modo algum seguiria que o interesse de um certo número de homens prevaleceria sobre a consideração de uma desordem geral difundida através de um número infinito de criaturas. Essa opinião seria um resquício da velha e um tanto desacreditada máxima de que tudo é feito exclusivamente para o homem.
119. IV. Os benefícios que ele concede às criaturas que são capazes de ter felicidade tendem apenas à sua felicidade. Ele, portanto, não permite que isso sirva para fazê-los infelizes e, se o uso errado que fizeram deles fosse capaz de destruí-los, ele lhes daria meios seguros de sempre usá-los bem. Caso contrário, não seriam verdadeiros benefícios, e sua bondade seria menor do que a que podemos conceber em outro benfeitor. (Quero dizer, em uma Causa que, unida a seus dons, é a habilidade certa de fazer bom uso deles.)
Já existe o abuso ou o efeito negativo da máxima precedente. Não é estritamente verdade (embora pareça plausível) que os benefícios que Deus concede às criaturas que são capazes de felicidade tendem unicamente à sua felicidade. Tudo está conectado na natureza; e se um artesão habilidoso, um engenheiro, um arquiteto, um sábio político muitas vezes faz uma e a mesma coisa servirem a vários fins, se ele fizer um duplo golpe com um único lance, quando isso puder ser feito convenientemente, pode-se dizer que Deus, cuja sabedoria e poder são perfeitos, faz isso sempre. Isso é criar o terreno, o tempo, o lugar, o material, que compõem como se fosse o seu desembolso. Assim, Deus tem mais de um propósito em seus projetos. A felicidade de todas as criaturas racionais é um dos objetivos que ele tem em vista; mas não é o seu objetivo, nem mesmo o seu objetivo final. Portanto, acontece que a infelicidade de algumas dessas criaturas pode acontecer por concomitância e como resultado de outros bens maiores: isso eu já expliquei e Sr. Bayle reconheceu em certa medida. Os bens como tais, considerados em si mesmos, são o objeto da vontade antecedente de Deus. Deus produzirá tanta razão e conhecimento no universo quanto seu plano puder admitir. Pode-se conceber um meio entre um antecedente totalmente puro e primitivo, e uma vontade consequente e final. O antecedente primitivo terá como objeto cada bem e cada mal em si, separado de toda combinação, e tende a avançar o bem e impedir o mal. O mediato se relacionará com combinações, como quando alguém atribui um bem a um mal: então a vontade terá alguma tendência para essa combinação quando o bem exceder o mal nela. Mas a vontade final e decisiva resulta da consideração de todos os bens e todos os males que entram em nossa deliberação, resulta [190] de uma combinação total. Isso mostra que uma vontade mediata, embora possa em certo sentido passar como conseqüente em relação a um antecedente puro e primitivo, deve ser considerada antecedente em relação à vontade final e decrescente. Deus dá razão à raça humana; infortúnios surgem daí por concomitância. Seu antecedente puro tenderá a dar razão, como um grande bem, e impedir os males em questão. Mas quando se trata dos males que acompanham este dom que Deus nos fez da razão, o composto, constituído pela combinação da razão e desses males, será objeto de uma vontade mediata de Deus, que tendem a produzir ou prevenir este composto, de acordo com o bem ou o mal que nele prevalece. Mas mesmo que isso prove que a razão fez mais mal do que bem aos homens (o que, no entanto, eu não admito), com o que a vontade mediata de Deus a descartaria com todos os seus concomitantes, poderia ainda ser o caso de ser mais de acordo com a perfeição do universo para dar razão aos homens, apesar de todas as más conseqüências que poderia ter com referência a eles. Consequentemente, a vontade final ou o decreto de Deus, resultante de todas as considerações que ele pode ter, seria dar a eles. E, longe de ser culpado por isso, ele seria culpado se não o fizesse. Assim, o mal, ou a mistura de bens e males em que o mal prevalece, acontece apenas pela concomitância, porque está ligado a bens maiores que estão fora dessa mistura. Essa mistura, portanto, ou este composto, não deve ser concebido como uma graça ou como uma dádiva de Deus para nós; mas o bem que se encontra misturado nisto, todavia, será bom. Tal é o presente da razão de Deus para aqueles que fazem mal uso dela. É sempre bom em si mesmo; mas a combinação desse bem com os males que decorrem de seu abuso não é boa em relação àqueles que, em conseqüência disso, se tornam infelizes. No entanto, vem a ser por concomitância, porque serve um bem maior em relação ao universo. E é sem dúvida o que levou Deus a dar razão àqueles que fizeram dele um instrumento de sua infelicidade. Ou, para colocá-lo mais precisamente, de acordo com o meu sistema Deus, tendo encontrado entre os seres possíveis algumas criaturas racionais que abusam de sua razão, deram existência àqueles que estão incluídos no melhor plano possível do universo. Assim, nada nos impede de admitir que Deus concede bens que se transformam em mal por culpa dos homens, isso freqüentemente acontece aos homens em punição justa do mau uso que eles fizeram da graça [191] de Deus. Aloysius Novarinus escreveu um livro De Occultis Dei Beneficiis: pode-se escrever um De Occultis Dei Poenis. Este ditado de Claudiano estaria em vigor aqui com relação a algumas pessoas:
Tolluntur in altum, Ut lapsu graviore ruant.
(Para o alto são levantados, caindo ruinosamente.)
Mas dizer que Deus não deve dar um bem que ele sabe que uma má vontade abusará, quando o plano geral das coisas exigir que ele a dê; ou, novamente, para dizer que ele deveria dar certos meios para preveni-lo, contrariando a mesma ordem geral: isto é desejar (como já observei) que o próprio Deus se tornasse censurável a fim de impedir que o homem fosse assim. Objetar, como as pessoas fazem aqui, que a bondade de Deus seja menor do que a de outro benfeitor que daria um presente mais útil, é ignorar o fato de que a bondade de um benfeitor não é medida por um único benefício. Pode muito bem ser que um presente de uma pessoa privada seja maior que um de um príncipe, mas os dons dessa pessoa privada, todos juntos, serão muito inferiores aos presentes do príncipe todos juntos. Assim, pode-se estimar apropriadamente as coisas boas feitas por Deus somente quando se considera toda a sua extensão, relacionando-as ao universo inteiro. Além disso, pode-se dizer que os presentes dados na expectativa de que eles vão prejudicar são os dons de um inimigo, ‛εχθρων δωρα αδωρα,
Hostibus eveniant talia dona meis.
(Meus inimigos têm tais dons.)
Mas isso se aplica quando há maldade ou culpa naquele que os dá, como havia naquele Eutrapelus de quem Horace fala, que fez o bem às pessoas a fim de lhes dar os meios de se destruírem. Seu design era maligno, mas o design de Deus não pode ser melhor do que é. Deve Deus estragar seu sistema, deve haver menos beleza, perfeição e razão no universo, porque há pessoas que abusam da razão? Os ditos comuns estão em vigor aqui: Abusus non tollit usum; existe scandalum datum e scandalum acceptum (Use não impedir o seu uso; existe no tropeço dado a ele a partir do tropeço aceitável)
120. V. Um ser maléfico é muito capaz de amontoar presentes magníficos sobre seus inimigos, quando ele sabe que eles farão disso um uso que os destruirá. Portanto, não é bom que o Ser infinitamente bom dê às criaturas um livre-arbítrio, do qual, como ele sabe com certeza, faria um uso que as tornaria infelizes. Portanto, se ele lhes dá livre arbítrio, ele combina com ele a arte de usá-lo sempre oportunamente, e não permite que eles negligenciem a prática desta arte em qualquer conjuntura; e se não houvesse meios seguros de determinar o bom uso desse livre arbítrio, ele preferiria tirar deles essa faculdade, do que permitir que fosse a causa de sua infelicidade. Isso é mais manifesto, pois o livre-arbítrio é uma graça que ele lhes deu de sua própria escolha e sem que eles pedissem; de modo que ele seria mais responsável pela infelicidade que traria sobre eles do que se tivesse concedido apenas em resposta às suas preciosas orações.
O que foi dito no final da observação sobre a máxima anterior deve ser repetido aqui e é suficiente para contrariar a máxima presente. Além disso, o autor ainda está pressupondo que a falsa máxima avançou como a terceira, afirmando que a felicidade das criaturas racionais é o único objetivo de Deus. Se assim fosse, talvez nem o pecado nem a infelicidade jamais ocorressem, mesmo por concomitância. Deus teria escolhido uma seqüência de possibilidades onde todos esses males seriam excluídos. Mas Deus falharia no que é devido ao universo, isto é, no que ele deve a si mesmo. Se houvesse apenas espíritos, eles estariam sem a conexão necessária, sem a ordem do tempo e do lugar. Esta ordem exige matéria, movimento e suas leis; ajustá-los aos espíritos da melhor maneira possível significa retornar ao nosso mundo. Quando se olha para as coisas apenas na massa, imagina-se que seja praticável mil coisas que não podem ocorrer apropriadamente. Desejar que Deus não dê livre arbítrio às criaturas racionais é desejar que não haja nenhuma dessas criaturas; e desejar que Deus os impeça de abusar disso é desejar que não existam apenas essas criaturas, juntamente com o que foi feito apenas para elas. Se Deus não tivesse ninguém a não ser essas criaturas, ele sem dúvida impediria que elas se destruíssem. Pode-se dizer, no entanto, que Deus deu a essas criaturas a arte de sempre fazer bom uso de seu livre-arbítrio, pois a luz natural da razão é essa arte. Mas seria necessário ter sempre a vontade de fazer o bem, e muitas vezes as criaturas carecem dos meios de se dar a vontade que deveriam ter; muitas vezes eles ainda não têm a vontade de usar esses meios que indiretamente dão uma boa vontade. Disto eu já falei mais de uma vez. Essa falha deve ser admitida, e é preciso até mesmo reconhecer que Deus talvez tivesse sido capaz de isentar criaturas dessa falta, já que nada impede, por assim dizer, a existência de alguém cuja natureza seria sempre ter boa vontade. . Mas eu respondo que isso não é necessário, e que não era possível que todas as criaturas racionais tivessem uma perfeição tão grande, e que as aproximaria tanto da Divindade. Pode até ser que isso só possa ser possibilitado por uma graça divina especial. Mas, neste caso, seria apropriado que Deus a concedesse a todos, isto é, sempre a agir milagrosamente em relação a todas as criaturas racionais? Nada seria menos racional do que esses milagres perpétuos. Existem graus entre as criaturas: a ordem geral exige isso. E parece bastante consistente com a ordem do governo divino que o grande privilégio de fortalecer no bem deve ser concedido mais facilmente àqueles que tiveram uma boa vontade quando estavam em um estado mais imperfeito, no estado de luta e de peregrinação, em Ecclesia militante, em statu viatorum. Os bons anjos não foram criados incapazes de pecar. Não obstante, eu não ousaria afirmar que não existem criaturas abençoadas nascidas, ou que são sem pecado e santas por sua natureza. Há talvez pessoas que dão este privilégio à Santíssima Virgem, pois, além disso, a Igreja Romana hoje a coloca acima dos anjos. Mas nos basta que o universo seja muito grande e muito variado: desejar limitá-lo é ter pouco conhecimento disso. 'Mas', continua Sr. Bayle, 'Deus deu livre arbítrio a criaturas capazes de pecar, sem que elas lhe pedissem essa graça. E aquele que desse tal presente seria mais responsável pela infelicidade que isso trazia sobre aqueles que o usavam, do que se ele o tivesse concedido apenas em resposta às suas orações inoportunas. Mas a importunação nas orações não faz diferença para Deus; ele sabe melhor do que nós o que precisamos, e ele só concede o que serve ao interesse do todo. Parece que Sr. Bayle aqui faz o livre arbítrio consistir na faculdade de pecar; ainda assim ele reconhece em outro lugar que Deus e os santos são livres, sem ter essa faculdade. Seja como for, eu já demonstrei plenamente que Deus, fazendo o que sua sabedoria e sua bondade combinam, não é responsável pelo mal que ele permite. Mesmo os homens, quando cumprem seu dever, não são responsáveis pelas consequências, estejam eles previstos ou não.
121. VI. É tão certo um meio de tirar a vida de um homem para lhe dar um cordão de seda que se sabe com certeza que ele usará livremente para se estrangular, como para plantar algumas punhaladas em seu corpo. A pessoa deseja sua morte não menos quando faz uso do primeiro modo, do que quando se emprega o segundo: até parece que se deseja com uma intenção mais maliciosa, já que um tende a lhe deixar todo o problema e toda a culpa de sua destruição.
Aqueles que escrevem tratados sobre Deveres (De Officiis) como, por exemplo, Cícero, Santo Ambrósio, Grotius, Opalênio, Sharrok, Raquelius, Pufendorf, bem como os Casuistas, ensinam que há casos em que alguém não é obrigado a voltar seu dono deposita uma coisa: por exemplo, não se devolve uma adaga quando se sabe que quem a depositou está prestes a esfaquear alguém. Vamos fingir que tenho em minhas mãos o rascunho fatal que a mãe de Meleager usará para matá-lo; o dardo mágico que Cefalo involuntariamente empregará para matar seu Procris; os cavalos de Teseu, que despedaçarão Hipólito, seu filho: estas coisas são exigidas de mim e estou certo em recusá-las, sabendo o uso que delas será feito. Mas como será se um juiz competente me ordena que eu os restabeleça, quando não posso provar-lhe o que sei das terríveis conseqüências que a restituição terá, talvez Apolo tenha me dado, como a Cassandra, o dom da profecia sob o condição de que eu não seja acreditado? Eu deveria então ser compelido a fazer restituição, não tendo outra alternativa senão a minha própria destruição: assim não posso escapar de contribuir para o mal. Outra comparação: Júpiter promete que Semele, o Sun Phaeton, Cupido Psique para conceder qualquer favor que o outro deve pedir. Eles juram pelo Styx,
(Di cujus jurare timent et fallere Numen.
Deuses que eles temem jurar falsamente.)
Alguém ficaria feliz em parar, mas tarde demais, o pedido foi ouvido pela metade.
Voluit Deus ora loquentis
Opprimere; exierat jam vox properata sub auras.
(Ele queria que os lábios
Vigor; A voz já se esgotou rapidamente no ar.)
Alguém ficaria feliz em voltar depois que o pedido fosse feito, fazendo protestos vãos; mas eles te pressionam, eles dizem para você: 'Você faz juramentos que não guardará?' A lei do Styx é inviolável, deve-se submeter a ela; se alguém errou ao fazer o juramento, alguém erraria mais em não mantê-lo; a promessa deve ser cumprida, por mais prejudicial que seja para aquele que a exige. Seria uma ruína para você se você não a cumprisse. Parece que a moral dessas fábulas implica que uma suprema necessidade pode obrigar a pessoa a cumprir o mal. Deus, na verdade, não conhece outro juiz que possa obrigá-lo a dar o que pode se transformar em mal, ele não é como Júpiter que teme o Estige. Mas sua própria sabedoria é o maior juiz que ele pode encontrar, não há apelo de seus julgamentos: eles são os decretos do destino. As verdades eternas, objetos de sua sabedoria, são mais invioláveis que os Styx. Essas leis e este juiz não restringem: são mais fortes, porque persuadem. A sabedoria só mostra a Deus o melhor exercício possível de sua bondade: depois disso, o mal que ocorre é um resultado inevitável dos melhores. Acrescentarei algo mais forte: permitir que o mal, como Deus o permite, seja a maior bondade.
Si mala sustulerat, non erat ille bonus.
(Se ela é má, ela tinha tomado, ele não era tão bom.)
Seria preciso ter uma inclinação para a perversidade para dizer depois disso que é mais malicioso deixar a alguém todo o problema e toda a culpa de sua destruição. Quando Deus o deixa para um homem, ele pertence a ele desde antes de sua existência; já estava na ideia dele como ainda meramente possível, diante do decreto de Deus que o faz existir. Pode-se então deixá-lo ou dar a outro? Existe todo o assunto.
122. VII. Um verdadeiro benfeitor dá prontamente, e não espera para dar até que aqueles que ele ama tenham sofrido longas misérias da privação do que ele poderia ter transmitido a eles de início com muita facilidade, e sem causar qualquer inconveniência a si mesmo. Se a limitação de suas forças não permite que ele faça o bem sem infligir dor ou algum outro inconveniente, ele aceita isso, mas apenas com pesar, e ele nunca emprega essa maneira de prestar serviço quando ele pode render sem misturar qualquer tipo de mal. em seus favores. Se o lucro que se pode obter com os males que ele infligiu pudesse brotar tão facilmente de um bem puro como daqueles males, ele tomaria o caminho reto do bem puro, e não o caminho indireto que levaria do mal ao bem. Se ele derramar riquezas e honrarias, não é ao final que aqueles que os desfrutam, quando chegam a perdê-los, devem ser ainda mais profundamente aflitos em proporção à sua experiência anterior de prazer, e que assim eles deveriam se tornar mais infeliz do que as pessoas que sempre foram privadas dessas vantagens. Um ser malicioso choveria coisas boas a esse preço sobre as pessoas por quem ele mais odiava.
(Compare esta passagem de Aristóteles, Retórica, 1. 2, c. 23, pág. 446: · οιον ει δοιη αν τις τινι ‛ινα αφελομενος λειπησηι ·‛ οθεν και τουτ 'ειρηται, (Seja qual for o caso, se os beneficiários torturados forem privados de liberdade, e esse é o caso,
πολλοις ‛ο δαιμων ου κατ' ευνοιαν φερων
Μεγαλα διδωσιν ευτυχηματ', αλλ' ‛ινα
τας συμφορας λαβωσιν επιφανεστερας.
(muitos dos melhores dos cavalheiros
Você tem muita felicidade, mas você esta
aperto de congratulação.)
Id est: Veluti si quis alicui aliquid det, ut (postea) hoc (ipsi) erepto (ipsum) afficiat dolore. Unde etiam illud est dictum:
(Ou seja: Se você dá algo a alguém, e (então) I (tem) a perda de uma dor (muito) pode afetar. Portanto, também é apontado:)
Bona magna multis non amicus dat Deus,
Insigniore ut rursus his privet malo.)
Deus dá o bom amigo de um grande número de pessoas não,
Insigniore a greve priva ruim.)
Todas essas objeções dependem quase do mesmo sofisma; eles mudam e mutilam o fato, eles apenas registram metade das coisas: Deus cuida dos homens, ama a raça humana, deseja bem, nada é tão verdadeiro. No entanto, ele permite que os homens caiam, ele freqüentemente lhes permite perecer, ele lhes dá bens que tendem a sua destruição; e quando ele faz alguém feliz, é depois de muitos sofrimentos: onde está sua afeição, onde está sua bondade ou de novo onde está seu poder? Objeções vãs, que suprimem o ponto principal, que ignoram o fato de que é de Deus se fala. É como se falássemos de uma mãe, de um tutor, de um tutor, cujo cuidado quase único diz respeito à educação, à preservação, à felicidade da pessoa em questão e à negligência de seu dever. Deus cuida do universo, ele não negligencia nada, ele escolhe o que é melhor no todo. Se, apesar de tudo, alguém é mau e infeliz, convinha que fosse assim. Deus (assim eles dizem) poderia ter dado felicidade a todos, ele poderia ter dado isto prontamente e facilmente, e sem causar a si mesmo qualquer inconveniência, pois ele pode fazer tudo. Mas ele deveria? Como ele não o faz, é um sinal de que ele teve que agir de forma totalmente diferente. Se inferimos disso, ou que Deus apenas lamentavelmente, e devido à falta de poder, deixa de fazer os homens felizes e dar o bem antes de tudo e sem mistura do mal, ou então ele não tem a boa vontade para dar sem reservas e para o bem e para todos, então estamos comparando nosso verdadeiro Deus com o Deus de Heródoto, cheio de inveja, ou com o demônio do poeta cujo imaculado Aristóteles cita, e acabei de traduzir para o latim, que dá boas coisas para que ele pode causar mais aflição levando-os embora. Isso seria insignificante para Deus em perpétuos antropomorfismos, representando-o como um homem que deve entregar-se completamente a um negócio em particular, cuja bondade deve ser exercida principalmente sobre aqueles objetos que nos são conhecidos e que carecem de aptidão ou boa vontade. . Deus não está faltando nisso, ele poderia fazer o bem que desejaríamos; ele até o deseja, tomando-o separadamente, mas ele não deve fazê-lo de preferência a outros bens maiores que se opõem a ele. Além disso, não se pode reclamar do fato de que geralmente só se alcança a salvação através de muitos sofrimentos, e carregando a cruz de Jesus Cristo. Esses males servem para tornar os eleitos imitadores de seu mestre e aumentar sua felicidade.
123. VIII. A maior e mais substancial glória que aquele que é o mestre dos outros pode ganhar é manter entre eles a virtude, a ordem, a paz, o contentamento da mente. A glória que ele derivaria de sua infelicidade não pode ser senão uma falsa glória.
Se conhecêssemos a cidade de Deus como é, deveríamos ver que é o estado mais perfeito que pode ser inventado; que a virtude e a felicidade reinam ali, tanto quanto possível, de acordo com as leis dos melhores; que o pecado e a infelicidade (cuja inteira exclusão da natureza das coisas, por razões da ordem suprema, não permitia), quase nada estão em comparação com os bons, e até servem para um bem maior. Agora, como esses males existiriam, é preciso que alguns sejam designados para estarem sujeitos a eles, e nós somos essas pessoas. Se fossem outros, não haveria a mesma aparência do mal? Ou melhor, esses outros não seriam aqueles conhecidos como Nós? Quando Deus deriva alguma glória do mal por tê-lo feito servir a um bem maior, era apropriado que ele derivasse essa glória. Não é, portanto, uma falsa glória, como seria a de um príncipe que derrubou seu estado a fim de ter a honra de montá-lo novamente.
124. IX. O modo pelo qual esse mestre pode dar prova do maior amor pela virtude é fazê-lo, se puder, para ser sempre praticado sem qualquer mistura de vício. Se é fácil para ele obter para seus súditos essa vantagem, e mesmo assim ele permite que o vício aumente sua cabeça, salvo que ele a pune finalmente depois de ter tolerado por muito tempo, sua afeição pela virtude não é a maior que se possa conceber; Portanto, não é infinito.
Ainda não estou na metade das dezenove máximas e já estou cansado de refutar e sempre fazer a mesma resposta. Sr. Bayle multiplica desnecessariamente suas chamadas máximas em oposição aos meus dogmas. Se as coisas conectadas juntas podem ser separadas, as partes de seu todo, o tipo humano do universo, Deus atribui um do outro, poder da sabedoria, pode-se dizer que Deus pode fazer com que a virtude esteja no mundo sem qualquer mistura de vício, e até mesmo que ele pode fazê-lo facilmente. Mas, uma vez que ele permitiu o vício, deve ser que aquela ordem do universo que foi encontrada preferível a todos os outros planos o exigisse. É preciso acreditar que não é permitido fazer o contrário, já que não é possível fazer melhor. É uma necessidade hipotética, uma necessidade moral que, longe de ser contrária à liberdade, é o efeito de sua escolha. Quae rationi contraria sunt, e nec fieri a Sapiente posse credendum est. A objeção é feita aqui, que a afeição de Deus pela virtude não é, portanto, a maior que pode ser concebida, que não é infinita. Para isso, uma resposta já foi dada na segunda máxima, na afirmação de que o afeto de Deus por qualquer coisa criada é proporcional ao valor da coisa. A virtude é a qualidade mais nobre das coisas criadas, mas não é a única boa qualidade das criaturas. Há inúmeros outros que atraem a inclinação de Deus: de todas essas inclinações resulta o bem mais possível, e acontece que se houvesse apenas virtude, se houvesse apenas criaturas racionais, haveria menos bem. Midas mostrou-se menos rico quando ele tinha apenas ouro. E além disso, a sabedoria deve variar. Multiplicar uma e a mesma coisa só seria superfluidade e pobreza também. Ter mil Vergiles bem encadernados na biblioteca, sempre cantar os ares da ópera de Cadmus e Hermione, quebrar toda a porcelana a fim de ter copos de ouro, ter apenas botões de diamante, comer nada além de perdizes beber apenas vinho húngaro ou shiraz - alguém chamaria essa razão? A natureza tinha necessidade de animais, plantas, corpos inanimados; há nessas criaturas, desprovidas de razão, maravilhas que servem para o exercício da razão. O que uma criatura inteligente faria se não houvesse coisas não inteligentes? O que pensaria se não houvesse movimento, nem matéria nem sentido? Se tivesse apenas pensamentos distintos, seria um Deus, sua sabedoria estaria sem limites: esse é um dos resultados de minhas meditações. Assim que há uma mistura de pensamentos confusos, há sentido, há matéria. Pois esses pensamentos confusos vêm da relação de todas as coisas uma com a outra por meio de duração e extensão. Assim é que na minha filosofia não há criatura racional sem algum corpo orgânico, e não há espírito criado inteiramente separado da matéria. Mas esses corpos orgânicos não variam menos na perfeição do que os espíritos aos quais pertencem. Portanto, uma vez que a sabedoria de Deus deve ter um mundo de corpos, um mundo de substâncias capazes de percepção e incapazes de razão; já que, em suma, era necessário escolher entre todas as coisas possíveis o que produzia o melhor efeito juntos, e, uma vez que o vício entrava por essa porta, Deus não teria sido totalmente bom, se bem que se tivesse excluído.
125. X. 'O caminho para evidenciar o maior ódio pelo vício não é de fato permitir que ele prevaleça por muito tempo e então castigue-o, mas esmague-o antes de seu nascimento, isto é, impeça que ele se mostre em qualquer lugar. Um rei, por exemplo, que punha suas finanças em tal ordem que nenhuma transgressão jamais seria cometida, mostraria assim mais ódio pelo mal feito pelos faccionários do que se, depois de tê-los sofrido com o sangue do povo, ele tivesse eles enforcaram.
É sempre a mesma música, é antropomorfismo puro e simples. Um rei geralmente não deve ter nada no coração a ponto de manter seus súditos livres da opressão. Um de seus maiores interesses é trazer boa ordem para suas finanças. No entanto, há momentos em que ele é obrigado a tolerar vícios e desordens. Ele tem uma grande guerra em suas mãos, ele está em um estado de exaustão, ele não tem escolha de generais, é necessário para humor aqueles que ele possui, aqueles possuidores de grande autoridade com os soldados: um Braccio, um Sforza, um Wallenstein . Ele carece de dinheiro para as necessidades mais prementes, é necessário recorrer a grandes financiadores, que têm um crédito estabelecido, e ele deve, ao mesmo tempo, ser conivente com suas malversações. É verdade que esta necessidade infeliz surge mais frequentemente de erros anteriores. Não é o mesmo com Deus: ele não precisa de homem algum, ele não comete erros, ele sempre faz o melhor. Não se pode sequer desejar que as coisas corram melhor, quando se as entende: e seria um vício no autor das coisas se ele quisesse mudar qualquer coisa nelas, se quisesse excluir o vício que se encontrava lá. Será este Estado com um governo perfeito, onde o bem é desejado e executado até onde é possível, onde o mal serve até o bem maior, comparável ao Estado de um príncipe cujos assuntos estão em ruínas e que escapa o melhor que pode? Ou com a de um príncipe que encoraja a opressão para puni-la, e que se deleita em ver os homenzinhos com tigelas de esmola e os grandes nos andaimes?
126. XI. 'Um governante dedicado aos interesses da virtude e ao bem de seus súditos, toma o máximo cuidado para assegurar que eles nunca desobedecem suas leis; e se ele precisa castigá-los por sua desobediência, ele cuida para que a penalidade cure-os da inclinação para o mal e restaure em sua alma uma forte e constante tendência para o bem: até agora ele é de qualquer desejo que a penalidade por o erro deve incliná-los cada vez mais para o mal.
Para tornar os homens melhores, Deus faz tudo o que é devido, e até tudo o que pode ser feito do seu lado, sem prejuízo do que é devido. O objetivo mais comum da punição é a emenda; mas não é o único objetivo, nem o que Deus sempre pretende. Eu disse uma palavra sobre isso acima. O pecado original, que dispõe os homens para o mal, não é meramente uma penalidade para o primeiro pecado; é uma consequência natural disso. Sobre isso também uma palavra foi dita, no curso de uma observação sobre a quarta proposição teológica. É como a embriaguez, que é uma penalidade pelo excesso de bebida e é ao mesmo tempo uma conseqüência natural que facilmente leva a novos pecados.
127. XII. "Permitir que o mal que se pode evitar não seja o de se estar comprometido ou não, ou até mesmo desejar que seja cometido."
De jeito nenhum. Quantas vezes os homens permitem males que eles poderiam evitar se eles voltassem todos os seus esforços nessa direção? Mas outros cuidados mais importantes os impedem de fazê-lo. Raramente se resolverá o ajuste de irregularidades na cunhagem enquanto se está envolvido em uma grande guerra. E a ação de um parlamento inglês nesta direção um pouco antes da Paz de Ryswyck será bastante elogiada do que imitada. Pode-se concluir a partir disso que o Estado não tem ansiedade sobre essa irregularidade, ou mesmo que ela deseja? Deus tem uma razão muito mais forte, e muito mais digna dele, por tolerar os males. Ele não apenas obtém deles bens maiores, mas os encontra conectados com os maiores bens de todos aqueles que são possíveis: de modo que seria uma falha não permiti-los.
128. XIII. 'É uma grande falha naqueles que governam, se eles não se importam se há desordem em seus Estados ou não. A culpa ainda é maior se eles desejarem e até desejarem desordem. Se por caminhos ocultos e indiretos, mas infalíveis, eles provocaram uma sedição em seus Estados para levá-los à beira da ruína, a fim de ganhar para si a glória de mostrar que eles têm a coragem e a prudência necessárias para salvar uma grande reino a ponto de perecer, eles seriam mais merecedores de condenação. Mas se eles provocaram essa sedição porque não havia outro meio além disso, de evitar a ruína total de seus súditos e de fortalecer novas fundações, e por vários séculos, a felicidade das nações, é preciso lamentar a infeliz necessidade. acima, pp. 146, 147, o que foi dito sobre a força da necessidade) para o qual eles foram reduzidos, e louvá-los pelo uso que fizeram deles. '
Esta máxima, com outros diversos estabelecidos aqui, não é aplicável ao governo de Deus. Sem mencionar o fato de que são apenas as desordens de uma parte muito pequena de seu reino que são levantadas em objeção, é falso que ele não tenha ansiedade sobre os males, que ele os deseja, que os traz à existência, tem a glória de apaziguá-los. Deus quer e bom; mas às vezes acontece que o que é desordem na parte é ordem no todo. Já afirmei este axioma legal: Incivile est nisi tota lege inspeciona judicare. A permissão dos males vem de um tipo de necessidade moral: Deus é obrigado a isso por sua sabedoria e por sua bondade; essa necessidade é feliz, ao passo que a do príncipe mencionada na máxima é infeliz. Seu estado é um dos mais corruptos; e o governo de Deus é o melhor estado possível.
129. XIV. A permissão de um certo mal só é desculpável quando não se pode remediá-lo sem introduzir um mal maior; mas não pode ser desculpável naqueles que têm em mãos um remédio mais eficaz contra este mal, e contra todos os outros males que poderiam surgir da supressão deste.
A máxima é verdadeira, mas não pode ser apresentada contra o governo de Deus. A razão suprema obriga-o a permitir o mal. Se Deus escolhesse o que não seria o melhor absolutamente e em todos, isso seria um mal maior do que todos os males individuais que ele poderia evitar por esse meio. Essa escolha errada destruiria sua sabedoria e bondade.
130. XV. O Ser infinitamente poderoso, Criador da matéria e dos espíritos, faz o que quer que ele deseje desta matéria e desses espíritos. Não há situação ou forma que ele não possa comunicar aos espíritos. Se ele permitisse então um mal físico ou moral, isso não aconteceria porque, do contrário, algum outro mal físico ou moral ainda maior seria inevitável. Nenhuma dessas razões para a mistura do bem e do mal que são fundadas na limitação das forças dos benfeitores pode se aplicar a ele.
É verdade que Deus faz da matéria e dos espíritos tudo o que ele quer; mas ele é como um bom escultor, que fará de seu bloco de mármore apenas aquilo que julga ser o melhor e que julga bem. Deus faz da matéria a mais excelente de todas as máquinas possíveis; ele faz dos espíritos o mais excelente de todos os governos concebíveis; e acima de tudo, ele estabelece para sua união a mais perfeita de todas as harmonias, de acordo com o sistema que propus. Agora, uma vez que o mal físico e o mal moral ocorrem nesta obra perfeita, deve-se concluir (ao contrário da garantia de Sr. Bayle aqui) que, do contrário, um mal ainda maior teria sido totalmente inevitável. Este grande mal seria que Deus teria escolhido doente se ele tivesse escolhido diferente do que ele escolheu. É verdade que Deus é infinitamente poderoso; mas seu poder é indeterminado, bondade e sabedoria combinadas determinam que ele produza o melhor. Sr. Bayle faz em outro lugar uma objeção que é peculiar a ele, que ele deriva das opiniões dos modernos cartesianos. Eles dizem que Deus poderia ter dado às almas os pensamentos que ele faria, sem fazê-los depender de qualquer relação com o corpo: assim, as almas seriam poupadas de um grande número de males que só provêm da desorganização do corpo. Mais será dito disso mais tarde; agora é suficiente ter em mente que Deus não pode estabelecer um sistema mal conectado e cheio de dissonâncias. É até certo ponto a natureza das almas para representar corpos.
131. XVI. 'Um é tanto a causa de um acontecimento quando alguém o apresenta de maneira moral, como quando alguém o apresenta de maneira física. Um ministro de Estado, que, sem sair de seus estudos, e simplesmente utilizando as paixões dos líderes de uma facção, derrubou todos os seus planos, estaria causando a ruína dessa facção, não menos do que se ele a destruísse. por um ataque surpresa.
Não tenho nada a dizer contra essa máxima. O mal é sempre atribuído a causas morais e nem sempre a causas físicas. Aqui eu observo simplesmente que, se eu não pudesse evitar o pecado dos outros, exceto por cometer um pecado, eu deveria ser justificado em permitir isso, e eu não deveria ser accessary para isso, ou a sua causa moral. Em Deus, toda falta representaria um pecado; seria ainda mais do que pecado, pois destruiria a Divindade. E seria uma grande falta nele não escolher o melhor. Eu já disse tantas vezes. Ele então evitaria o pecado por algo pior que todos os pecados.
132. XVII. “É tudo a mesma coisa, seja empregando uma causa necessária ou empregando uma causa livre, escolhendo os momentos em que se sabe que ela é determinada. Se eu imaginar que a pólvora tem o poder de acender ou não acender quando o fogo a toca, e se eu tiver certeza de que será descartada para acender às oito horas da manhã, eu serei tanto a causa de seus efeitos se eu aplicar o fogo a ele naquela hora, como eu deveria estar supondo, como é o caso, que é uma causa necessária. Para onde estou preocupado, não seria mais uma causa livre. Eu deveria estar pegando no momento em que eu soubesse que isso era necessário por sua própria escolha. É impossível que um ser seja livre ou indiferente em relação àquilo para o qual já está determinado e no momento em que é determinado. Tudo o que existe existe de necessidade enquanto existe. Ο ειναι το ον ‛οταν ηι, και το μη ειναι‛ οταν μη ηι, αναγκη (É o ser quando é, e não é quando não é uma necessidade). "Necessa est id quod est, quando est, esse; et id quod non est, quando non est, non esse" (É o que é, quando é; E o que é, quando não é ser): Arist., De Interpret., Cap. 9. Os nominalistas adotaram essa máxima de Aristóteles. Scotus e vários outros Schoolmen parecem rejeitá-lo, mas fundamentalmente suas distinções chegam à mesma coisa. Veja os jesuítas de Coimbra nesta passagem de Aristóteles, p. 380 e segs.)
Essa máxima pode passar também; Eu desejaria apenas mudar alguma coisa na fraseologia. Eu não tomaria "livre" e "indiferente" por uma e a mesma coisa, e não colocaria "livre" e "determinado" em antítese. Nunca se é totalmente indiferente com uma indiferença de equilíbrio; uma é sempre mais inclinada e, conseqüentemente, mais determinada de um lado do que de outro: mas nunca se precisa da escolha que se faz. Quero dizer aqui uma necessidade absoluta e metafísica; pois é preciso admitir que Deus, essa sabedoria, é estimulado ao melhor por uma necessidade moral. Deve-se admitir também que se necessita da escolha por uma necessidade hipotética, quando se faz realmente a escolha; e mesmo antes de ser necessário, pela própria verdade da futuridade, uma vez que a pessoa fará isso. Essas necessidades hipotéticas não causam danos. Já falei suficientemente sobre este ponto.
133. XVIII. "Quando todo um grande povo se tornou culpado de rebelião, não está demonstrando clemência para perdoar a centésima milésima parte e matar todo o resto, sem contar nem mesmo com bebês e mamadeiras".
Parece presumir-se aqui que há cem mil vezes mais condenados do que salvos, e que crianças que morrem não batizadas são incluídas entre os primeiros. Ambos os pontos são contestados e especialmente a danação dessas crianças. Eu falei sobre isso acima. Sr. Bayle insta a mesma objeção em outro lugar (Resposta às Questões de um Provincial, vol. III, cap. 178, p. 1223): "Vemos claramente", diz ele, "que o Soberano que deseja exercer a justiça e clemência quando uma cidade se revoltou deve se contentar com a punição de um pequeno número de amotinados e perdoar todo o resto. Pois se o número daqueles que são castigados é de mil para um, em comparação com aqueles a quem ele livremente perdoa, ele não pode ser considerado leve, mas, pelo contrário, cruel. Ele certamente seria considerado um tirano abominável se escolhesse punições de longa duração, e se evitasse o derramamento de sangue apenas porque estava convencido de que os homens prefeririam a morte a uma vida miserável; e se, finalmente, o desejo de se vingar fosse mais responsável por suas severidades do que o desejo de transformar a serviço do bem comum a penalidade que infligiria a quase todos os rebeldes. Considera-se que os criminosos executados expiam seus crimes tão completamente pela perda de sua vida, que o público não exige mais nada e fica indignado quando os executores são desajeitados. Estes seriam apedrejados se fossem conhecidos deliberadamente por golpes repetidos do machado; e os juízes que estão presentes na execução não ficariam imunes ao perigo se pensassem que tinham prazer nesse malvado esporte dos executores, e teriam clandestinamente instados a praticá-lo. (Note-se que isso não deve ser entendido como estritamente universal. Há casos em que as pessoas aprovam o lento assassinato de certos criminosos, como quando Francisco, eu, assim, coloquei à morte algumas pessoas acusadas de heresia depois dos notórios cartazes de 1534. foi mostrado a Ravaillac, que foi torturado de diversas formas horríveis.Ver o Mercúrio francês, vol. I, fol. m, 455 e seg. Veja também Pierre Matthieu em sua História da Morte de Henrique IV, e não se esqueça ele diz na página 99 sobre a discussão pelos juízes com relação à tortura deste parricídio.) 'Finalmente, é um fato excepcionalmente notório que os Governantes que deveriam ser guiados por São Paulo, eu quero dizer quem deveria condenar ao extremo. penalidade todos aqueles que ele condena à morte eterna, seriam considerados inimigos da espécie humana e destruidores de suas comunidades. É incontestável que suas leis, longe de serem ajustadas, de acordo com o objetivo dos legisladores, de manter a sociedade, seriam sua completa ruína. (Aplique aqui estas palavras de Plínio, o Jovem, Epist., 22, lib. 8: Mandemus memoriae quod vir mitissimus, et ob hoc quoque maximus, Thrasea crebro dicere solebat, Qui vitia odit, homines odit.) 'Ele acrescenta que foi Diziam das leis de Draco, um legislador ateniense, que elas não tinham sido escritas com tinta, mas com sangue, porque puniam todos os pecados com a extrema penalidade, e porque a danação é uma penalidade ainda pior que a morte. Mas deve-se ter em mente que a danação é uma conseqüência do pecado. Assim, uma vez respondi a um amigo que levantou como objeção a desproporção existente entre um castigo eterno e um crime limitado, que não há injustiça quando a continuação do castigo é apenas um resultado da continuação do pecado. Eu falarei mais sobre este ponto mais tarde. Quanto ao número dos condenados, embora deva ser incomparavelmente maior entre os homens do que o número dos salvos, isso não excluiria a possibilidade de que no universo as criaturas felizes excedam em número infinito as que são infelizes. Exemplos como o de um príncipe que pune apenas os líderes dos rebeldes ou de um general que tenha um regimento dizimado não têm importância aqui. O interesse próprio obriga o príncipe e o general a perdoar os culpados, ainda que permaneçam iníquos. Deus só perdoa aqueles que se tornam melhores: ele pode distingui-los; e essa severidade é mais consistente com a justiça perfeita. Mas se alguém perguntar por que Deus não dá a graça da conversão, a questão é de natureza diferente, não tendo relação com a máxima presente. Eu já respondi de uma certa maneira, não para encontrar as razões de Deus, mas para mostrar que ele não pode faltar isso, e que não há razões opostas de qualquer validade. Além disso, sabemos que, às vezes, cidades inteiras são destruídas e os habitantes são levados à espada, para inspirar terror no resto. Isso pode servir para encurtar uma grande guerra ou uma rebelião, e significaria uma poupança de sangue através do derramamento dela: não há dizimação lá. Não podemos afirmar, de fato, que os ímpios do nosso mundo são punidos com tanta severidade a fim de intimidar os habitantes dos outros globos e torná-los melhores. No entanto, uma abundância de razões na harmonia universal que nos são desconhecidas, porque não conhecemos suficientemente a extensão da cidade de Deus, nem a forma da república geral dos espíritos, nem mesmo toda a arquitetura dos corpos, pode produzir o mesmo efeito.
134. XIX. “Aqueles médicos que escolheram, entre muitos remédios capazes de curar um homem doente, dos quais os mergulhadores sabiam que ele levaria com prazer, precisamente aquele que eles sabiam que ele se recusaria a tomar, em vão insistiria e oraria para que ele não recusar; ainda deveríamos ter motivos para pensar que não tinham vontade de curá-lo: pois, se quisessem, escolheriam para ele entre aqueles bons remédios que eles sabiam que aceitariam de bom grado. Se, além disso, eles soubessem que a rejeição do remédio que ofereciam aumentaria sua doença a ponto de torná-la fatal, não se pode deixar de dizer que, apesar de todas as suas exortações, certamente devem estar desejosos da morte do homem doente.
Deus deseja salvar todos os homens: isso significa que ele os salvaria se os próprios homens não o impedissem, e não se recusassem a receber sua graça; e ele não é obrigado ou motivado pela razão a sempre superar sua vontade maligna. Ele faz isso às vezes, no entanto, quando as razões superiores o permitem, e quando sua vontade consequente e decratória, que resulta de todas as suas razões, o faz decidir sobre a eleição de um certo número de homens. Ele dá ajudas a todos por sua conversão e perseverança, e esses auxílios bastam para aqueles que têm boa vontade, mas nem sempre são suficientes para dar boa vontade. Os homens obtêm essa boa vontade por meio de auxílios específicos ou por circunstâncias que causam o sucesso dos auxílios gerais. Deus não pode abster-se de oferecer outros remédios que ele sabe que os homens rejeitarão, trazendo sobre si toda a culpa maior: mas alguém desejará que Deus seja injusto para que o homem seja menos criminoso? Além disso, a graça que não serve a um pode servir ao outro e, de fato, sempre serve à totalidade do plano de Deus, que é o melhor possível na concepção. Deus não dará a chuva, porque há lugares baixos que serão assim incomodados? O sol não deve brilhar tanto quanto deveria para o mundo em geral, porque há lugares que serão secos demais em conseqüência? Em suma, todas essas comparações, mencionadas nessas máximas que Sr. Bayle acabou de dar, de um médico, um benfeitor, um ministro de Estado, um príncipe, são extremamente coxas, porque é bem conhecido quais são seus deveres e o que pode e deve ser o objeto de seus cuidados: eles escassos mais do que o caso, e muitas vezes falham por negligência ou malícia. O objeto de Deus tem nele algo infinito, suas preocupações envolvem o universo: o que sabemos dele é quase nada, e nós desejamos avaliar sua sabedoria e sua bondade por nosso conhecimento. Que temeridade, ou melhor, que absurdo! As objeções estão em falsas suposições; não faz sentido julgar a questão da lei quando não se conhece a questão de fato. Dizer com São Paulo, O altitudo divitiarum et sapientiae, não é renunciar à razão, é antes empregar as razões que conhecemos, pois elas nos ensinam a imensidão de Deus da qual fala o apóstolo. Mas aí confessamos nossa ignorância dos fatos, e reconhecemos, antes de tudo, que Deus faz tudo de melhor, de acordo com a sabedoria infinita que guia suas ações. É verdade que já temos diante de nossos olhos provas e testes disso, quando vemos algo inteiro, algum completo em si mesmo e isolado, por assim dizer, entre as obras de Deus. Tal conjunto, moldado como se fosse pela mão de Deus, é uma planta, um animal, um homem. Não podemos nos maravilhar com a beleza e o artifício de sua estrutura. Mas quando vemos algum osso quebrado, algum pedaço de carne de animal, algum ramo de uma planta, parece não haver nada além de confusão, a menos que um excelente anatomista o observe: e mesmo ele não reconheceria nada nele se não tivesse antes visto como pedaços anexado ao seu todo. É o mesmo com o governo de Deus: o que pudemos ver até agora não é uma peça suficientemente grande para o reconhecimento da beleza e da ordem do todo. Assim, a própria natureza das coisas implica que essa ordem na Cidade Divina, que ainda não vemos aqui na terra, deveria ser um objeto de nossa fé, de nossa esperança, de nossa confiança em Deus. Se há alguém que pensa o contrário, tanto pior para eles, eles são descontentes no Estado dos maiores e melhores de todos os monarcas; e eles estão errados em não aproveitar os exemplos que ele lhes deu de sua sabedoria e sua infinita bondade, por meio dos quais ele se revela não apenas como maravilhoso, mas também digno de amor além de todas as coisas.
135. Espero que se descubra que nada do que está contido nas dezenove máximas de Sr. Bayle, que acabamos de considerar, foi deixado sem uma resposta necessária. É provável que, muitas vezes antes de meditar sobre este assunto, ele tenha colocado todas as suas convicções mais fortes tocando a causa moral do mal moral. Há, no entanto, ainda várias passagens aqui e ali em suas obras, as quais não será bom passar em silêncio. Muitas vezes ele exagera a dificuldade que ele assume com relação a libertar Deus da imputação do pecado. Ele observa (Resposta às Perguntas de um Provincial, cap. 161, p. 1024) que Molina, se reconciliou o livre-arbítrio com a presciência, não reconciliou a bondade e a santidade de Deus com o pecado. Ele elogia a sinceridade daqueles que declaram abertamente (como ele afirma Piscator) que tudo deve ser rastreado até a vontade de Deus, e que sustentam que Deus não poderia ser apenas justo, embora ele fosse o autor do pecado, mesmo embora ele condenasse a inocência. E do outro lado, ou em outras passagens, ele parece mostrar mais aprovação das opiniões daqueles que preservam a bondade de Deus à custa de sua grandeza, como Plutarco faz em seu livro contra os estóicos. "Era mais razoável", diz ele, "dizer" (com os epicuristas) "que inumeráveis partes" (ou átomos voando a esmo através de um espaço infinito) "pela sua força prevalecia sobre a fraqueza de Júpiter e, apesar disso, dele e contra sua natureza e vontade, fez muitas coisas ruins e irracionais, do que concordar que não há confusão nem perversidade, mas ele é o autor dela. ' O que pode ser dito para essas duas partes, estóicos e epicuristas, parece ter levado Sr. Bayle aos επεχειν dos pirrônicos, a suspensão de seu julgamento em relação à razão, desde que a fé seja separada; e para isso ele professa sincera submissão.
136. Perseguindo seus argumentos, no entanto, ele foi tão longe quanto tentar quase reviver e reforçar aqueles dos discípulos de Manes, um herege persa do terceiro século depois de Cristo, ou de um certo Paul, chefe dos maniqueus na Armênia em o sétimo século, de quem eles foram nomeados Paulicianos. Todos esses hereges renovaram o que um antigo filósofo da Alta Ásia, conhecido sob o nome de Zoroastro, havia ensinado, segundo dizem, de dois princípios inteligentes de todas as coisas, um bom, outro ruim, um dogma que talvez tivesse surgido. os indianos. Entre eles, o número de pessoas ainda se apega ao seu erro, que é extremamente propenso a superar a ignorância humana e a superstição, uma vez que muitos povos bárbaros, mesmo na América, foram iludidos por ele, sem precisar da filosofia. Os eslavos (de acordo com Helmold) tinham seu Zernebog ou deus negro. Os gregos e romanos, por mais sábios que pareçam ser, tinham um Vejovis ou Anti-Júpiter, também chamado Plutão, e numerosas outras divindades maléficas. A Deusa Nêmesis sentiu prazer em rebaixar aqueles que eram muito afortunados; e Heródoto em algumas passagens sugere sua crença de que toda Divindade é invejosa; que, no entanto, não está em harmonia com a doutrina dos dois princípios.
137. Plutarco, em seu tratado Sobre Ísis e Osíris, não conhece nenhum escritor mais antigo que Zoroastro, o mago, como ele o chama, que provavelmente ensinou os dois princípios. Trogus ou Justin faz dele um rei dos bactrianos, que foi conquistado por Ninus ou Semiramis; Ele atribui a ele o conhecimento da astronomia e a invenção da magia. Mas essa magia aparentemente era a religião dos adoradores do fogo: e parece que ele considerava a luz e o calor como o bom princípio, enquanto acrescentava o mal, isto é, a opacidade, a escuridão, o frio. Plínio cita o testemunho de um certo Hermipo, um intérprete dos livros de Zoroastro, segundo o qual Zoroastro era um discípulo na arte da magia de um chamado Azonaco; a menos que isso seja uma corrupção de Oromases, de quem falarei no momento, e que Platão, no Alcibiades, nomeia como o pai de Zoroastro. Os orientais modernos dão o nome Zerdust àquele a quem os gregos chamavam Zoroastro; ele é considerado como correspondendo a Mercúrio, porque com algumas nações quarta-feira (mercredi) leva o nome dele. É difícil separar a história de Zoroastro e saber exatamente quando ele viveu. Suidas o coloca quinhentos anos antes da tomada de Troy. Alguns antigos citados por Plínio e Plutarco levaram dez vezes mais para trás. Mas Xanthus, o lídio (no prefácio de Diógenes Laércio), o colocou apenas seiscentos anos antes da expedição de Xerxes. Platão declara na mesma passagem, como observa Sr. Bayle, que a magia de Zoroastro nada mais era do que o estudo da religião. O Sr. Hyde, em seu livro sobre a religião dos antigos persas, tenta justificar essa magia e limpá-la não apenas do crime de impiedade, mas também da idolatria. O culto do fogo prevaleceu entre os persas e os caldeus também; Acredita-se que Abraão o tenha deixado quando partiu de Ur dos Caldeus. Mitra era o sol e ele também era o deus dos persas; e de acordo com a conta de Ovídio, cavalos eram oferecidos em sacrifício a ele,
Placat equo Persis radiis Hyperiona cinctum,
Ne detur celeri victima tarda Deo.
(Propicia Persia com um cavalo Hyperion cercado com raios,
Que uma vítima lento ao deus rápida.)
Mas o Sr. Hyde acredita que eles só fizeram uso do sol e do fogo em sua adoração como símbolos da Divindade. Pode ser necessário distinguir, como em outros lugares, entre o sábio e a multidão. Há nas esplêndidas ruínas de Persépolis ou de Tschelminaar (o que significa quarenta colunas) esculturas representativas de suas cerimônias. Um embaixador da Holanda mandara esboçá-los a um preço muito alto por um pintor que dedicara um tempo considerável à tarefa: mas por algum acaso ou outro, esses esboços caíram nas mãos de um conhecido viajante, o sr. Chardin, segundo ao que ele mesmo diz. Seria uma pena se eles estivessem perdidos. Estas ruínas são um dos mais antigos e mais belos monumentos da terra; e, a esse respeito, me pergunto com tanta falta de curiosidade em um século tão curioso quanto o nosso.
138. Os antigos gregos e os orientais modernos concordam em dizer que Zoroastro chamava o bom Deus de Oromazes, ou melhor, de Oromasdes, e o malvado Deus Arimanius. Quando ponderei sobre o fato de que grandes príncipes da Alta Ásia tinham o nome de Hormisdas e que Irminius ou Herminius era o nome de um deus ou antigo herói dos celtas citas, isto é, dos Germani, ocorreu-me que este Arimanius ou Irminius poderia ter sido um grande conquistador de tempos muito antigos vindo do oeste, assim como Genghis Khan e Tamburlaine eram mais tarde, vindo do leste. Assim, Arimanius teria vindo do noroeste, isto é, da Germânia e da Sarmácia, através do território dos Alani e Massagetae, para invadir os domínios de um Ormisdas, um grande rei na Alta Ásia, assim como outros citas fizeram na região. dias de Cyaxares, Rei dos Medos, de acordo com o relato dado por Heródoto. O monarca que governava os povos civilizados, e trabalhando para defendê-los dos bárbaros, teria ido para a posteridade, entre os mesmos povos, como o bom deus; mas o chefe desses devastadores terá se tornado o símbolo do princípio do mal: isso é totalmente razoável. Parece desta mesma mitologia que estes dois príncipes contendiam por muito tempo, mas que nenhum deles foi vitorioso. Assim, ambos mantiveram o seu próprio, assim como os dois princípios compartilhavam o império do mundo de acordo com a hipótese atribuída a Zoroastro.
139. Resta provar que um antigo deus ou herói dos Germani se chamava Herman, Arimanius ou Irminius. Tácito relata que as três tribos que compunham Germania, os Ingaevones, os Istaevones e os Herminones ou Hermiones, foram assim nomeados dos três filhos de Mannus. Quer isso seja verdade ou não, ele desejava, de qualquer forma, indicar que havia um herói chamado Herminius, de quem lhe disseram que os Herminones foram nomeados. Herminones, Hermenner, Hermunduri todos significam o mesmo, isto é, soldados. Mesmo na Idade das Trevas, os Arimanni eram viri militares e existe o feudum Arimandiae na lei lombarda.
140. Mostrei em outro lugar que aparentemente o nome de uma parte da Germânia foi dado ao todo, e que desses Herminones ou Hermunduri todos os povos teutônicos se chamavam Hermanni ou Germani. A diferença entre estas duas palavras está apenas na força da aspiração: há a mesma diferença de letra inicial entre os germanos dos latinos e os hermanos dos espanhóis, ou no Gammarus dos latinos e do hummer (isto é, [211] lagostins marinhos) dos baixos alemães. Além disso, é muito comum uma parte de uma nação dar o nome ao todo: assim, todos os germanos eram chamados de almanos pelos franceses, e ainda assim, de acordo com a antiga nomenclatura, só se aplicavam aos suabianos e aos suíços. Embora Tácito não soubesse de fato a origem do nome do Germani, ele disse algo que sustenta minha opinião, quando ele observou que era um nome que inspirava terror, tomado ou dado ob metum. Na verdade, significa um guerreiro: Heer, Hari é o exército, de onde vem Hariban, ou "chamado a Haro", isto é, uma ordem geral para estar com o exército, desde que corrompido em Arriéban. Assim, Hariman ou Ariman, guerreiro alemão, é um soldado. Pois, como Hari, Heer significa exército, então Wehr significa armas, Wehren para lutar, para guerrear, a palavra Guerre, Guerra vindo sem dúvida da mesma fonte. Já falei do feudum Arimandiae: não só Herminones ou Germani significam o mesmo, mas também aquele antigo Herman, o chamado filho de Mannus, parece ter recebido este nome como sendo eminentemente um guerreiro.
141. Ora, não é apenas a passagem em Tácito que indica para nós este deus ou herói: não podemos duvidar da existência de um deste nome entre esses povos, uma vez que Carlos Magno encontrou e destruiu perto do Weser a coluna chamada Irminsäule, erguida em honra. deste deus. E isso combinado com a passagem em Tácito nos leva à conclusão de que não foi o famoso Arminius que foi inimigo dos romanos, mas um herói muito maior e mais antigo, que esse culto preocupava. Arminius tinha o mesmo nome daqueles que hoje se chamam Hermann. Arminius não era suficientemente grande, nem suficientemente afortunado, nem suficientemente conhecido em toda a Germânia para obter a honra de um culto público, mesmo nas mãos de tribos remotas, como os saxões, que vinham muito tempo depois dele para o país dos Cherusci. E nosso Arminius, tomado pelos asiáticos pelo malvado Deus, fornece ampla confirmação de minha opinião. Pois nessas questões as conjecturas se confirmam sem qualquer círculo lógico, quando suas fundações tendem para o mesmo fim.
142. Não é inacreditável que o Hermes (isto é, Mercúrio) dos gregos seja o mesmo Herminius ou Arimanius. Ele pode ter sido um inventor ou promotor das artes e de uma vida um pouco mais civilizada entre seu próprio povo e nos países em que detinha a supremacia, enquanto entre seus inimigos ele era considerado o autor da confusão. Quem sabe, mas pode ter penetrado até o Egito, como os citas que, em busca de Sesostris, chegaram tão longe. Theut, Menes e Hermes eram conhecidos e reverenciados no Egito. Eles poderiam ter sido Tuiscon, seu filho Mannus e Herman, filho de Mannus, de acordo com a genealogia de Tácito. Menes é considerado o mais antigo rei dos egípcios; 'Theut' estava com eles um nome para Mercury. Pelo menos Theut ou Tuiscon, de quem Tácito deriva a descendência dos Germanos, e de quem os Teutões, Tuitsche (isto é, Germani) até hoje têm seu nome, é o mesmo que Teutates que de acordo com Lucan era adorado por os gauleses, e quem César tomou pro Dite Patre, por Plutão, por causa da semelhança entre seu nome latino e o de Teut ou Thiet, Titã, Teodon; isso nos tempos antigos significava homens, pessoas e também um homem excelente (como a palavra "barão"), em resumo, um príncipe. Há autoridades para todas essas significações: mas não se deve adiar esse ponto. Herr Otto Sperling, que é bem conhecido por vários escritos eruditos, mas tem muito mais em prontidão para aparecer, em uma dissertação especial tratou da questão deste Teutates, Deus dos Celtas. Algumas observações que lhe dei sobre este assunto foram publicadas, com a sua resposta, na Literary News of the Baltic Sea. Ele interpreta essa passagem de Lucan um pouco diferente do que eu faço:
Teutates, pollensque feris altaribus Hesus,
Et Tamaris Scythicae non mitior ara Dianae.
(Teutates, pollensque santuário selvagem Hesus,
O Tamar Scythiaare ser mais agradável para Diana.)
Hesus foi, parece, o deus da guerra, que foi chamado Ares pelos gregos e Erich pelo antigo Germani, onde ainda permanece Erichtag, terça-feira. As letras R e S, produzidas pelo mesmo órgão, são facilmente trocadas, por exemplo: Moor e Moos, Geren e Gesen, Er war e Er, Fer, Hierro, Eiron, Eisen. Da mesma forma Papisius, Valesius, Fusius, em vez de Papirius, Valerius, Furius, com os antigos romanos. Quanto a Taramis ou talvez Taranis, sabe-se que Taran era o trovão, ou o deus do trovão, com os antigos celtas, chamado Thor pelos germanos do norte; daí os ingleses preservaram o nome 'quinta-feira', jeudi, diem Jovis. E a passagem de Lucan significa que o altar de Taran, Deus dos celtas, não foi menos cruel que o de Diana em Tauris: Taranis aram non mitiorem ara Dianae Scythicae fuisse.
143. Também não é impossível que tenha havido uma época em que os príncipes celtas ou ocidentais se tornaram senhores da Grécia, do Egito e boa parte da Ásia, e que seu culto permaneceu nesses países. Quando se considera com que rapidez os hunos, os sarracenos e os tártaros se apossaram de grande parte do nosso continente, ficaremos menos surpresos com isso; e é confirmado pelo grande número de palavras nas línguas grega e alemã que correspondem tão de perto. Callimachus, em um hino em honra de Apollo, parece implicar que os celtas que atacaram o Templo em Delfos, sob seus Brennus, ou chefe, eram descendentes dos antigos Titãs e Gigantes que fizeram guerra contra Júpiter e os outros deuses, isto é, dizer, sobre os príncipes da Ásia e da Grécia. Pode ser que Júpiter seja ele mesmo descendente dos Titãs ou Teodonos, isto é, dos príncipes celto-citas anteriores; e o material coletado pelo falecido Abbé de la Charmoye em suas Origens Celtas está de acordo com essa possibilidade. No entanto, há opiniões sobre outros assuntos neste trabalho por este escritor erudito que para mim não parece provável, especialmente quando ele exclui o Germani do número de celtas, não tendo recordado suficientemente os fatos dados por escritores antigos e não estando suficientemente conscientes da relação entre as antigas línguas gaulesas e germânicas. Agora os chamados gigantes, que desejavam escalar os céus, eram novos celtas que seguiam o caminho de seus ancestrais; e Júpiter, embora de seus parentes, por assim dizer, foi obrigado a resistir a eles. Da mesma forma, os visigodos estabelecidos no território gaulês resistiram, juntamente com os romanos, a outros povos da Germânia e da Cítia, que os sucederam sob Átila, seu líder, estando ele naquele tempo no controle das tribos citas, sarmáticas e germânicas das fronteiras do Império. Pérsia até o Reno. Mas o prazer que se sente quando pensamos encontrar nas mitologias dos deuses alguns vestígios da antiga história de tempos fabulosos talvez tenha me levado longe demais, e não sei se terei mais sucesso do que Goropius Becanus, Schrieckius, Herr Rudbeck e o Abade de la Charmoye.
144. Voltemos a Zoroastro, que nos levou a Oromasdes e Arimanio, as fontes do bem e do mal, e assumamos que ele os considerava dois princípios eternos opostos, embora haja razão para duvidar dessa suposição. Acredita-se que Marcion, discípulo de Cerdon, era dessa opinião antes de Manes. Sr. Bayle reconhece que esses homens usaram argumentos lamentáveis; mas ele pensa que eles não reconheceram suficientemente suas vantagens ou sabem como aplicar seu instrumento principal, que era a dificuldade sobre a origem do mal. Ele acredita que um homem capaz ao seu lado teria envergonhado completamente os ortodoxos, e parece que ele próprio, sem sucesso algum, queria empreender uma tarefa tão desnecessária na opinião de muitas pessoas. 'Todas as hipóteses' (diz ele, Dictionary, v., 'Marcion', p. 2039) 'que os cristãos estabeleceram parry mas mal os golpes apontados para eles: todos eles triunfam quando agem na ofensiva; mas eles perdem toda a vantagem quando têm que sustentar o ataque. Ele confessa que os "Dualistas" (como o Sr. Hyde os chama), isto é, os defensores de dois princípios, logo seriam encaminhados por razões a priori, tiradas da natureza de Deus; mas ele pensa que eles triunfam por sua vez quando se chega às razões a posteriori, que são tiradas da existência do mal.
145. Ele trata do assunto com detalhes abundantes em seu Dictionary, artigo “Manichaeans”, p. 2025, que devemos examinar um pouco, a fim de lançar maior luz sobre este assunto: "As idéias mais seguras e claras de ordem nos ensinam", diz ele, "que um Ser que existe por si mesmo, que é necessário, que é eterno deve ser único, infinito, todo poderoso e dotado de todos os tipos de perfeição. Este argumento merece ter sido desenvolvido mais completamente. "Agora é necessário ver", prossegue ele, "se os fenômenos da natureza podem ser convenientemente explicados pela hipótese de um único princípio". Expliquei-o suficientemente mostrando que há casos em que alguma desordem na parte é necessária para produzir a maior ordem no todo. Mas parece que Sr. Bayle pede um pouco demais: ele deseja uma exposição detalhada de como o mal está conectado com o melhor esquema possível para o universo. Essa seria uma explicação completa dos fenômenos, mas eu não me comprometo a dar isso; nem estou obrigado a fazê-lo, pois não há obrigação de fazer aquilo que é impossível para nós em nosso estado atual. É suficiente para mim apontar que não há nada que impeça a conexão de um certo mal individual com o que é o melhor em geral. Essa explicação incompleta, deixando algo a ser descoberto na vida por vir, é suficiente para responder às objeções, embora não para uma compreensão do assunto.
146. 'Os céus e todo o resto do universo', acrescenta Sr. Bayle, 'pregam a glória, o poder, a unidade de Deus'. Daí a conclusão que deveria ter sido feita de que esse é o caso (como já observei acima), porque se vê nesses objetos algo inteiro e isolado, por assim dizer. Toda vez que vemos tal obra de Deus, achamos que ela é tão perfeita que devemos nos maravilhar com o artifício e a beleza dela: mas quando não vemos uma obra inteira, quando só olhamos para fragmentos e fragmentos, não é de admirar se a boa ordem não é evidente lá. Nosso sistema planetário compõe uma obra tão isolada, que também é completa quando é tomada por si mesma; cada planta, cada animal, cada homem fornece uma dessas obras, até certo ponto de perfeição: nela se reconhece o maravilhoso artifício do autor. Mas a espécie humana, tanto quanto é conhecida por nós, é apenas um fragmento, apenas uma pequena porção da Cidade de Deus ou da república dos Espíritos, que tem uma extensão muito grande para nós, e da qual sabemos muito pouco. , para poder observar a maravilhosa ordem nele. "Somente o homem", diz Sr. Bayle, "aquela obra-prima de seu Criador entre as coisas visíveis, só o homem, eu digo, dá origem a grandes objeções em relação à unicidade de Deus". Claudian fez a mesma observação, desabafando seu coração nessas linhas bem conhecidas:
Saepe mihi dubiam traxit sententia mentem, etc.
(Ele sempre chamou a sentença incerto para mim a mente, etc.,)
Mas a harmonia existente em todo o resto permite uma forte presunção de que existiria também no governo dos homens e, em geral, na dos Espíritos, se o todo fosse conhecido por nós. É preciso julgar as obras de Deus tão sabiamente quanto Sócrates julgou as de Heráclito com estas palavras: O que eu entendi disso me agrada; Acho que o resto não me agradaria nem menos se eu entendesse.
147. Aqui está outra razão particular para a desordem aparente naquilo que diz respeito ao homem. É que Deus, dando-lhe inteligência, apresentou-lhe uma imagem da Divindade. Ele o deixa para si mesmo, em certo sentido, em seu pequeno departamento, ut Spartam quam nactus est ornet. Ele entra lá apenas secretamente, pois ele fornece ser, força, vida, razão, sem se mostrar. É lá que o livre-arbítrio joga o seu jogo: e Deus faz jogo (por assim dizer) desses pequenos Deuses que ele achava bom produzir, como fazemos jogo de crianças que seguem perseguições que secretamente encorajamos ou dificultamos conforme lhe aprouver. nos. Assim, o homem está ali como um pequeno deus em seu próprio mundo ou microcosmo, que ele governa a sua maneira: às vezes ele realiza maravilhas, e sua arte frequentemente imita a natureza.
Jupiter in parvo cum cerneret aethera vitro,
Risit et ad Superos talia dicta dedit:
Huccine mortalis progressa potentia, Divi?
Jam meus in fragili luditur orbe labor.
Jura poli rerumque fidem legesque Deorum
Cuncta Syracusius transtulit arte Senex.
Quid falso insontem tonitru Salmonea miror?
Aemula Naturae est parva reperta manus.
(Júpiter viu o céu com um pequeno copo;
E Misty ouvir estas palavras:
Força mortal, Huccine de poder, riqueza
Vou jogar sobre o trabalho fraco.
Pole direitos associados Deuses diretrizes de crédito
Syracuse trouxe toda a velha arte.
O que um falso homem inocente e Salmoneus, trovão, eu me pergunto?
Foi encontrado nas mãos do rival da natureza é muito pequena.)
Mas ele também comete grandes erros, porque se abandona às paixões e porque Deus o abandona ao seu próprio caminho. Deus o pune também por tais erros, agora como um pai ou tutor, treinando ou castigando crianças, agora como um juiz justo, punindo aqueles que o abandonam: e o mal acontece com mais freqüência quando essas inteligências ou seus pequenos mundos entram em colisão. O homem se vê pior por isso, em proporção à sua falta; mas Deus, por uma arte maravilhosa, transforma todos os erros desses mundos pequenos no maior adorno de seu grande mundo. É como naqueles dispositivos de perspectiva, onde certos belos desenhos parecem meras confusões, até que um restaura o ângulo de visão correto ou se os visualiza por meio de um certo vidro ou espelho. É colocando-os e usando-os apropriadamente, que os faz servir de adorno para um quarto. Assim, as aparentes deformidades de nossos pequenos mundos se combinam para tornarem-se belezas no grande mundo, e nada têm nelas que se oponha à unicidade de um princípio universal infinitamente perfeito: pelo contrário, aumentam nossa maravilha com a sabedoria daquele que faz o mal serve ao bem maior.
148. Sr. Bayle continua: 'aquele homem é perverso e miserável; que existem em toda parte prisões e hospitais; essa história é simplesmente uma coleção dos crimes e calamidades da raça humana. Eu acho que há exagero nisso: há incomparavelmente mais bem do que mal na vida dos homens, pois há incomparavelmente mais casas do que prisões. No que diz respeito à virtude e ao vício, prevalece certa mediocridade. Maquiavel já observou que há poucos homens muito maus e muito bons, e que isso causa o fracasso de muitos grandes empreendimentos. Eu acho uma grande falha nos historiadores que eles mantenham sua mente no mal mais do que no bem. O principal objetivo da história, como também da poesia, deveria ser ensinar prudência e virtude por meio de exemplos, e então mostrar o vício de tal maneira a criar aversão a ele e incitar os homens a evitá-lo, ou servir para esse fim.
149. Sr. Bayle declara: 'que se encontra em toda parte o bem moral e o bem físico, alguns exemplos de virtude, alguns exemplos de felicidade, e é isso que faz a dificuldade. Pois, se houvesse apenas pessoas más e infelizes ", diz ele," não haveria necessidade de recorrer à hipótese dos dois princípios. Eu me pergunto se este homem admirável poderia ter evidenciado uma inclinação tão grande para essa opinião dos dois princípios; e estou surpreso por ele não ter levado em conta que esse romance da vida humana, que torna a história universal da raça humana, foi totalmente concebido no entendimento divino, com inumeráveis outros, e que a vontade de Deus apenas decretou sua existência. porque essa seqüência de eventos seria a mais adequada ao resto das coisas, para produzir o melhor resultado. E essas falhas aparentes em todo o mundo, essas manchas em um Sol das quais nosso é apenas um raio, melhoram sua beleza do que a diminuem, contribuindo para esse fim obtendo um bem maior. Existem, na verdade, dois princípios, mas ambos estão em Deus, a saber, sua compreensão e sua vontade. O entendimento fornece o princípio do mal, sem ser maculado por ele, sem ser mau; representa as naturezas como elas existem nas verdades eternas; contém em si a razão pela qual o mal é permitido: mas a vontade tende apenas ao bem. Vamos adicionar um terceiro princípio, a saber, poder; precede o entendimento e a vontade, mas opera como o que o exibe e como o outro o requer.
150. Alguns (como Campanella) chamaram essas três perfeições de Deus de as três primordialidades. Muitos até acreditaram que havia nela uma ligação secreta com a Santíssima Trindade: esse poder se relaciona com o Pai, isto é, com a fonte da Divindade, sabedoria para a Palavra Eterna, que é chamada de logos pelo mais sublime dos Evangelistas, e vontade ou amor ao Espírito Santo. Quase todas as expressões ou comparações derivadas da natureza da substância inteligente tendem a ser assim.
151. Parece-me que se Sr. Bayle tivesse levado em conta o que acabei de dizer sobre os princípios das coisas, ele teria respondido às suas próprias perguntas, ou pelo menos ele não teria continuado a perguntar, como ele faz em estas que se seguem: 'Se o homem é a obra de um único princípio supremamente bom, supremamente santo, supremamente poderoso, ele pode estar sujeito a doenças, a frio, calor, fome, sede, dor, tristeza? Ele pode ter tantas tendências malignas? Ele pode cometer tantos crimes? Pode a suprema bondade produzir uma criatura infeliz? O poder supremo, unido a uma infinita bondade, não abençoará a sua obra, e não banirá todos os que possam ofender ou lamentar? Prudêncio em sua Hamartigenia apresentou a mesma dificuldade:
Si non vult Deus esse malum, cur non vetat? inquit.
Non refert auctor fuerit, factorve malorum.
Anne opera in vitium sceleris pulcherrima verti,
Cum possit prohibere, sinat; quod si velit omnes
Innocuos agere Omnipotens, ne sancta voluntas
Degeneret, facto nec se manus inquinet ullo?
Condidit ergo malum Dominus, quod spectat ab alto,
Et patitur fierique probat, tanquam ipse crearit.
Ipse creavit enim, quod si discludere possit,
Non abolet, longoque sinit grassarier usu.
(Se ele não quiser ser ruim, por que ela não é? disse ele.
Não importa o pioneiro, FACTORVM ruim.
Trabalha para ser mal aplicado crime mais justa;
Para ele poderia ter evitado isso, para permitir que ele; que, se Ele quer que todos
Para lidar com o Todo-Poderoso, inofensivo, não à pura será
Ele pode deteriorar-se, de fato ou a mão contaminá-la?
Senhor estabeleceu o mal que olha de alta
Ele sofre sanções, como ele mesmo criou.
Ele criou todas as coisas, e se ele é capaz de fechar,
Pode anular as licenças trilha grassarier prática.)
Mas eu já respondi isso suficientemente. O homem é ele mesmo a fonte de seus males: assim como ele é, ele estava na idéia divina. Deus, motivado por razões essenciais de sabedoria, decretou que ele deveria passar a existir como ele é. Sr. Bayle por acaso teria percebido essa origem do mal na forma em que eu a demonstro aqui, se aqui tivesse combinado a sabedoria de Deus com seu poder, sua bondade e sua santidade. Acrescentarei, de passagem, que sua santidade não é outra coisa senão o mais alto grau de bondade, assim como o crime que é seu oposto é o pior de todo o mal.
152. Sr. Bayle coloca o filósofo grego Melissus, defensor da unicidade do primeiro princípio (e talvez até da unicidade da substância) em conflito com Zoroastro, como com o primeiro originador da dualidade. Zoroastro admite que a hipótese de Melissus é mais consistente com a ordem e a priori, mas nega sua conformidade com a experiência e a posteriori. "Eu supero você", disse ele, "na explicação dos fenômenos, que é a principal marca de um bom sistema". Mas, na minha opinião, não é uma explicação muito boa de um fenômeno atribuir-lhe um princípio ad hoc: ao mal, um principium maleficum, ao frio, um primum frigidum; Não há nada tão fácil e nada tão monótono. É quase como se alguém dissesse que os Peripatéticos superam os novos matemáticos na explicação dos fenômenos das estrelas, dando-lhes inteligências ad hoc para guiá-los. De acordo com isso, é muito fácil conceber por que os planetas fazem seu caminho com tanta precisão; Considerando que há necessidade de muita geometria e reflexão para entender como a gravidade dos planetas, que os leva em direção ao sol, combinada com um turbilhão que os transporta, ou com sua própria força motriz, pode impulsionar o movimento elíptico de Kepler, que satisfaz as aparências tão bem. Um homem incapaz de apreciar especulações profundas a princípio aplaudirá os Peripatéticos e tratará nossos matemáticos como sonhadores. Algum velho galenista fará o mesmo com relação às faculdades dos escolásticos: ele admitirá um chilífico, um chimífico e um poderoso, e designará um desses ad hoc para cada operação; ele pensará que fez maravilhas e vai rir do que chamará de quimeras dos modernos, que pretendem explicar por estrutura mecânica o que passa no corpo de um animal.
153. A explicação da causa do mal por um princípio particular, por principium maleficum, é da mesma natureza. O mal não precisa de tal explicação, mais do que o frio e a escuridão: não há primum frigidum nem princípio das trevas. O próprio mal vem apenas da privação; o positivo só entra nele por concomitância, quando o ativo entra por concomitância em frio. Vemos que a água no congelamento é capaz de quebrar um cano da arma em que ela está confinada; e, ainda assim, o frio é uma certa privação de força, só vem da diminuição de um movimento que separa as partículas de fluidos. Quando esse movimento de separação se enfraquece na água pelo frio, as partículas de ar comprimido escondidas na água se acumulam; e, tornando-se maiores, tornam-se mais capazes de agir para fora através de sua flutuabilidade. A resistência que as superfícies das proporções de ar encontram na água, e que se opõe à força exercida por essas partes para a dilatação, é muito menor e, conseqüentemente, o efeito do ar é maior em grandes bolhas de ar do que em pequenas, mesmo embora essas pequenas bolhas combinadas devam formar uma massa tão grande quanto a grande. Pois as resistências, isto é, as superfícies, aumentam pelo quadrado, e as forças, isto é, os conteúdos ou os volumes das esferas de ar comprimido, aumentam pelo cubo, de seus diâmetros. Assim, é por acidente que a privação envolve ação e força. Já mostrei como a privação é suficiente para causar erro e malícia, e como Deus é solicitado a permitir-lhes, apesar de não haver malignidade nele. O mal vem da privação; o positivo e a ação saltam dele por acidente, enquanto a força brota do frio.
154. A afirmação que Sr. Bayle atribui aos Paulicianos, p. 2323, não é conclusivo, a saber, que o livre arbítrio deve vir de dois princípios, para o fim de ter poder para se virar para o bem e para o mal: por ser simples em si, deveria ter vindo de um princípio neutro se esse argumento fosse bom. Mas o livre-arbítrio tende para o bem e, se encontra o mal, é por acaso, pela razão de que esse mal está oculto sob o bem e, por assim dizer, mascarado. Estas palavras que Ovídio atribui a Medéia,
Video meliora proboque,
Deteriora sequor,
(Eu vejo a maneira melhor;
pior;)
implica que o moralmente bom é dominado pelo agradavelmente bom, o que causa mais impressão nas almas quando elas são perturbadas pelas paixões.
155. Além disso, o próprio Sr. Bayle fornece a Melissus uma boa resposta; mas um pouco depois ele contesta. Aqui estão suas palavras, p. 2025: 'Se Melissus consultar as noções de ordem, ele responderá que o homem não era iníquo quando Deus o fez; ele dirá que o homem recebeu de Deus um estado feliz, mas que não tendo seguido a luz da consciência, que de acordo com a intenção de seu autor deveria tê-lo guiado pelo caminho da virtude, ele se tornou iníquo e mereceu Deus, o supremo bom, deve fazê-lo sentir os efeitos de sua ira. Portanto, não é Deus quem é a causa do mal moral, mas ele é a causa do mal físico, isto é, da punição do mal moral. E essa punição, longe de ser incompatível com o supremamente bom princípio, da necessidade emana daquele um dos seus atributos, quero dizer a sua justiça, que não é menos essencial para ela do que a sua bondade. Essa resposta, a mais razoável que Melissus pode dar, é fundamentalmente boa e sólida, mas pode ser contestada por algo mais ilusório e mais deslumbrante. Pois, na verdade, Zoroastro objetou que o princípio infinitamente bom deveria ter criado o homem não apenas sem o mal real, mas também sem a inclinação para o mal; que Deus, tendo previsto o pecado com todas as suas consequências, deveria tê-lo impedido; que ele deveria ter impelido o homem ao bem moral, e não ter lhe permitido qualquer força para tender para o crime. Isso é muito fácil de dizer, mas não é praticável se alguém segue os princípios da ordem: não poderia ter sido realizado sem milagres perpétuos. A ignorância, o erro e a malícia se sucedem naturalmente nos animais feitos como somos: se esta espécie, então, estivesse faltando no universo? Não tenho dúvida de que é importante demais, apesar de todas as suas fraquezas, que Deus tenha consentido em sua abolição.
156. Sr. Bayle, no artigo intitulado "Paulicianos" inserido por ele em seu Dicionário, segue os pronunciamentos que ele fez no artigo sobre os maniqueus. Segundo ele (p. 2330, lit. H), os ortodoxos parecem admitir dois primeiros princípios, ao fazer do diabo o originador do pecado. Sr. Becker, ex-ministro de Amsterdã, autor do livro The World Bewitched, fez uso dessa idéia para demonstrar que não se deve atribuir tal poder e autoridade ao Diabo como permitiria sua comparação com Deus. Nisso ele está certo: mas ele leva as conclusões longe demais. E o autor do livro intitulado Αποκαταστασις Παντων acredita que, se o Diabo nunca tivesse sido derrotado e despojado, se ele tivesse sempre mantido sua presa, se o título de invencível pertencesse a ele, isso teria ferido a glória de Deus. Mas é uma vantagem insatisfatória manter aqueles que alguém tem desviado para compartilhar sua punição para sempre. E quanto à causa do mal, é verdade que o diabo é o autor do pecado. Mas a origem do pecado vem de mais longe, sua fonte está na imperfeição original das criaturas: que as torna capazes de pecar, e há circunstâncias na seqüência de coisas que fazem com que esse poder se manifeste em ação.
157. Os demônios eram anjos como os demais antes de sua queda, e acredita-se que seu líder fosse um dos principais entre os anjos; mas as Escrituras não são explícitas o suficiente nesse ponto. A passagem do Apocalipse que fala da luta com o Dragão, como de uma visão, deixa muito em dúvida, e não desenvolve suficientemente um assunto que pelos outros escritores sagrados é dificilmente mencionado. Não está aqui para entrar nesta discussão, e ainda é preciso admitir que a opinião comum concorda melhor com o texto sagrado. Sr. Bayle examina algumas respostas de São Basílio, de Lactantius e outros sobre a origem do mal. Como, no entanto, eles estão preocupados com o mal físico, adio a discussão deles, e prosseguirei com o exame das dificuldades sobre a causa moral do mal moral, que surgem em várias passagens das obras de nosso talentoso autor.
158. Ele contesta a permissão deste mal, ele gostaria que alguém admitisse que Deus o quer. Ele cita estas palavras de Calvino (em Gênesis, cap. 3): 'Os ouvidos de alguns são ofendidos quando se diz que Deus desejou. Mas eu pergunto a você, o que mais é a permissão daquele que tem o direito de proibir, ou melhor, quem tem a coisa em suas próprias mãos, mas um ato de vontade? Sr. Bayle explica estas palavras de Calvino e aquelas que as precedem, como se ele admitisse que Deus quis a queda de Adão, não na medida em que era um crime, mas sob alguma outra concepção que nos é desconhecida. Ele cita casuístas que são um pouco frouxos, que dizem que um filho pode desejar a morte de seu pai, não na medida em que é um mal para si mesmo, mas na medida em que é bom para seus herdeiros (Resposta às Questões de Provincial, cap. 147, p. 850). Parece-me que Calvino apenas diz que Deus desejou a queda do homem por alguma razão desconhecida para nós. Principalmente, quando se trata de uma vontade decisiva, isto é, de um decreto, essas distinções são inúteis: uma vontade a ação com todas as suas qualidades, se é verdade que se deseja. Mas quando é um crime, Deus só pode querer a permissão dele: o crime não é nem um fim nem um meio, é apenas uma condição sine qua non; assim, não é o objeto de uma vontade direta, como já demonstrei acima. Deus não pode impedi-lo sem agir contra o que ele deve a si mesmo, sem fazer algo que seria pior do que o crime do homem, sem violar a regra do melhor; e isso seria destruir a divindade, como já observei. Deus está, portanto, ligado por uma necessidade moral, que é em si mesmo, para permitir o mal moral nas criaturas. Há precisamente o caso em que a vontade de uma mente sábia é apenas permissiva. Eu já disse isso: ele é obrigado a permitir o crime de outros, quando ele não pode impedi-lo sem ele mesmo falhar naquilo que ele deve a si mesmo.
159. 'Mas entre todas essas combinações infinitas', diz Sr. Bayle (pág. 853), 'agradou a Deus escolher uma em que Adão pecaria, e por seu decreto ele a fez, em preferência a todas as outras, a plano que deveria acontecer. Muito bom; isso é falar minha língua; desde que se aplique às combinações que compõem todo o universo. "Você, portanto, nunca nos fará entender", acrescenta ele, "como Deus não quis que Eva e Adão pecassem, já que ele rejeitou todas as combinações nas quais eles não teriam pecado". Mas a coisa é em geral muito fácil de entender, de tudo o que acabo de dizer. Essa combinação que faz todo o universo ser o melhor; Deus, portanto, não poderia abster-se de escolhê-lo sem incorrer num lapso e, em vez de incorrer em algo que lhe seja totalmente inapropriado, ele permite o lapso ou o pecado do homem envolvido nessa combinação.
160. Sr. Jacquelot, com outros homens capazes, não difere em opinião de mim, quando por exemplo ele diz, p. 186 de seu tratado sobre a Conformidade da Fé com a Razão: 'Aqueles que estão intrigados com essas dificuldades parecem ser muito limitados em sua perspectiva, e desejam reduzir todos os desígnios de Deus aos seus próprios interesses. Quando Deus formou o universo, toda a sua perspectiva era ele mesmo e sua própria glória, de modo que se tivéssemos conhecimento de todas as criaturas, de suas diversas combinações e de suas diferentes relações, deveríamos entender sem dificuldade que o universo corresponde perfeitamente à infinita sabedoria. do Todo Poderoso. Ele diz em outro lugar (p. 232): 'Supondo o impossível, que Deus não poderia impedir o uso errado do livre arbítrio sem destruí-lo, será acordado que, desde sua sabedoria e sua glória determinou-o a formar criaturas livres esta poderosa razão deve prevaleceram sobre as terríveis conseqüências que sua liberdade poderia ter. Esforcei-me por desenvolvê-lo ainda mais pela razão da melhor e da necessidade moral que levou Deus a fazer essa escolha, apesar do pecado de algumas criaturas envolvidas nela. Acho que cortei a raiz da dificuldade; no entanto, sinto-me muito satisfeito em, por uma questão de lançar mais luz sobre o assunto, aplicar meu princípio de solução às dificuldades peculiares de Sr. Bayle.
161. Aqui está um, estabelecido nestes termos (cap. 148, p. 856): 'Será que em um príncipe ser uma marca de sua bondade: 1. Para dar a cem mensageiros tanto dinheiro quanto é necessário para um jornada de duzentas léguas? 2. Para prometer uma recompensa para todos aqueles que devem terminar a jornada sem ter emprestado nada, e para ameaçar com prisão todos aqueles que o seu dinheiro não deveria ter bastado? 3. Fazer escolha de cem pessoas, das quais ele saberia com certeza que havia apenas dois que deveriam receber a recompensa, sendo que as outras noventa e oito estavam destinadas a encontrar no caminho uma amante ou um jogador ou alguma outra coisa. o que os levaria a incorrer em despesas, e que ele mesmo teria se esforçado em dispor em certos lugares ao longo de seu caminho? 4. Prender, na verdade, noventa e oito desses mensageiros no momento de seu retorno? Não é abundantemente evidente que ele não teria nenhuma gentileza por eles, e que, ao contrário, ele pretendia fazê-los, não a recompensa proposta, mas a prisão? Eles mereceriam, certamente; mas aquele que desejava que eles o merecessem e os colocasse no caminho certo para merecê-lo, deveria ele ser digno de ser chamado de gentil, sob o pretexto de que ele havia recompensado os outros dois? Sem dúvida, não seria por essa razão que ele ganhou o título de "gentil". No entanto, outras circunstâncias podem contribuir, o que valeria a pena torná-lo digno de louvor por ter empregado esse artifício para conhecer essas pessoas e para julgá-las; Assim como Gideon fez uso de alguns meios extraordinários de escolher o mais valente e o menos escrupuloso entre seus soldados. E mesmo que o príncipe soubesse já a disposição de todos esses mensageiros, não os possa submeter a este teste, a fim de torná-los conhecidos também dos outros? Mesmo que essas razões não sejam aplicáveis a Deus, elas deixam claro, no entanto, que uma ação como a desse príncipe pode parecer absurda quando é destacada das circunstâncias que indicam sua causa. Ainda mais, devemos considerar que Deus agiu bem e que devemos ver isso se soubermos plenamente de tudo o que ele fez.
162. Sr. Descartes, em uma carta à Princesa Elizabeth (vol. 1, letra 10), fez outra comparação para reconciliar a liberdade humana com a onipotência de Deus. “Ele imagina um monarca que proibiu duelos e que, sabendo com certeza que dois nobres, se eles se encontrarem, lutarão, toma providências para realizar o encontro deles. Eles se encontram de fato, eles lutam: a desobediência deles / delas da lei é um efeito do livre arbítrio deles / delas, eles são puníveis. O que um rei pode fazer em tal caso (acrescenta) a respeito de algumas ações livres de seus súditos, Deus, que tem infinita presciência e poder, certamente faz a respeito de todos aqueles dos homens. Antes que ele nos enviasse para este mundo, ele sabia exatamente o que todas as tendências de nossa vontade seriam: ele nos dotou, ele também eliminou todas as outras coisas que estão fora de nós, para fazer tais e tais objetos se apresentarem aos nossos sentidos. em tal e tal hora. Ele sabia que, como resultado disso, nosso livre-arbítrio nos determinaria em direção a alguma coisa em particular, e ele quis assim; mas ele não quis, por isso, restringir nosso livre-arbítrio a isso. Neste rei pode-se distinguir dois graus diferentes de vontade, aquele pelo qual ele desejou que estes nobres lutassem, desde que ele trouxe a reunião deles, e o outro pelo qual ele não o quis, desde que ele proibiu os duelos. Mesmo assim os teólogos distinguem em Deus uma vontade absoluta e independente, segundo a qual ele quer que todas as coisas sejam feitas exatamente como são feitas, e outra que seja relativa, e que diz respeito ao mérito ou demérito dos homens, por meio do qual ele deseja que suas Leis sejam obedecidas. (Descartes, carta 10 de vol. 1, pp. 51, 52. Compare com isso a citação feita por Sr. Arnauld, vol. 2, p. 288 e segs. De suas Reflexões sobre o Sistema de Malebranche, de Tomás de Aquino, no antecedente e conseqüente vontade de Deus).
163. Eis a resposta de Sr. Bayle àquele (Resposta às Questões de um Provincial, cap. 154, p. 943): “Esse grande filósofo está muito equivocado, parece-me. Não haveria neste monarca qualquer grau de vontade, pequena ou grande, de que esses dois nobres obedecessem à lei e não lutassem. Ele iria inteiramente e somente que eles deveriam lutar. Isso não os desculparia, eles apenas seguiriam sua paixão, eles não saberiam que eles se conformavam com a vontade de seu soberano: mas ele seria na verdade a causa moral de seu encontro, e ele não desejaria mais inteiramente supor que ele deveriam inspirá-los com o desejo ou dar-lhes a ordem para isso. Imagine para si mesmo dois príncipes, cada um dos quais deseja que seu filho mais velho se envenene. Um emprega constrangimento, o outro se dedica secretamente a causar um pesar que ele sabe que será suficiente para induzir seu filho a se envenenar. Você duvidará se a vontade deste último é menos completa que a vontade do primeiro? Sr. Descartes, portanto, está assumindo um fato irreal e não resolve de modo algum a dificuldade.
164. Deve-se confessar que Sr. Descartes fala um pouco grosseiramente da vontade de Deus em relação ao mal ao dizer não apenas que Deus sabia que nosso livre arbítrio nos determinaria em relação a alguma coisa particular, mas também que ele também desejava isso, embora ele não quis restringir a vontade para isso. Ele fala não menos severamente na oitava carta do mesmo volume, dizendo que nem o menor pensamento entra na mente de um homem que Deus não quer, e não quis desde toda a eternidade, para entrar lá. Calvin nunca disse nada mais severo; e tudo o que só pode ser desculpado se for para ser entendido de uma vontade permissiva. A solução de Sr. Descartes equivale à distinção entre a vontade expressa no signo e a vontade expressiva do bom prazer (inter voluntatem signi et beneplaciti) que os modernos tomaram dos escolásticos quanto aos termos, mas aos quais deram um significado não usual entre os antigos. É verdade que Deus pode ordenar algo e ainda não que isso seja feito, como quando ele ordenou a Abraão que sacrificasse seu filho: ele desejou a obediência, e ele não quis a ação. Mas quando Deus ordena a ação virtuosa e proíbe o pecado, ele realmente quer o que ele ordena, mas é somente por uma vontade anterior, como expliquei mais de uma vez.
165. A comparação de Sr. Descartes, portanto, não é satisfatória; mas pode ser feito assim. É preciso fazer alguma mudança nos fatos, inventando alguma razão para obrigar o príncipe a causar ou permitir que os dois inimigos se encontrem. Eles devem, por exemplo, estar juntos no exército ou em outras funções obrigatórias, uma circunstância que o próprio príncipe não pode impedir, sem pôr em perigo seu Estado. Por exemplo, a ausência de qualquer um deles pode ser responsável pelo desaparecimento de inúmeras pessoas do seu grupo do exército ou causar resmungos entre os soldados e causar algum grande distúrbio. Neste caso, portanto, pode-se dizer que o príncipe não quer o duelo: ele sabe disso, mas ele o permite, apesar de preferir permitir que o pecado dos outros se comprometa. Assim, essa comparação corrigida pode servir, desde que se observe a diferença entre Deus e o príncipe. O príncipe é forçado a essa permissão por sua impotência; um monarca mais poderoso não teria necessidade de todas essas considerações; mas Deus, que tem poder para fazer tudo o que é possível, só permite o pecado porque é absolutamente impossível alguém fazer o melhor. A ação do príncipe talvez não seja livre de tristeza e arrependimento. Esse arrependimento é devido a sua imperfeição, da qual ele é sensível; aí reside o desprazer. Deus é incapaz de tal sentimento e, além disso, não encontra nenhuma causa; ele é infinitamente consciente de sua própria perfeição, e pode até ser dito que a imperfeição em criaturas levadas individualmente muda para ele em perfeição em relação ao todo, e que é uma glória adicional para o Criador. O que mais alguém pode desejar, quando alguém possui uma sabedoria ilimitada e quando alguém é tão poderoso quanto um é sábio; quando se pode fazer tudo e quando se tem o melhor?
166. Tendo compreendido uma vez essas coisas, estamos suficientemente endurecidos, assim me parece, contra as objeções mais fortes e mais espirituosas. Eu não os ocultei, mas há alguns que apenas devemos tocar, porque são odiosos demais. Os Remonstrantes e Sr. Bayle (Resposta às Questões de um Provincial, vol. III, cap. 152, final da página 919) citam Santo Agostinho, dizendo: "no mesmo plano, misericordiam velle aliquem o miserum esse ut eius miserearis": sentido é citado Seneca De Benef., L. 6, c. 36, 37. Confesso que alguém teria alguma razão para insistir que contra aqueles que acreditavam que Deus não tem outra causa para permitir o pecado do que o desígnio de ter algo com o qual exercer a justiça punitiva contra a maioria dos homens, e sua misericórdia para com um pequeno número de eleitos. Mas deve-se considerar que Deus tinha razões para sua permissão do pecado, mais digna dele e mais profunda em relação a nós. Alguém se atreveu a comparar o curso de ação de Deus com o de um Calígula, que tem seus éditos escritos em uma mão tão pequena e os coloca em um lugar tão alto que não é possível lê-los; com a de uma mãe que negligencia a honra da filha para alcançar seus próprios fins egoístas; com a da rainha Catarina de Médicis, que se diz ter incitado os casos amorosos de suas damas para aprender das intrigas dos grandes; e até mesmo com a de Tibério, que arranjou, através dos serviços extraordinários do carrasco, que a lei que proíbe a sujeição de uma virgem à pena de morte não deveria mais se aplicar ao caso da filha de Sejano. Esta última comparação foi proposta por Peter Bertius, então um armênio, mas finalmente um membro da comunhão romana. E uma comparação escandalosa foi feita entre Deus e Tibério, que é relatada por Andreas Caroli em sua Memorabilia Eclesiástica do século passado, como observa Sr. Bayle. Bertius usou contra os gomaristas. Penso que argumentos desse tipo são válidos apenas contra aqueles que sustentam que a justiça é algo arbitrário em relação a Deus; ou que ele tem um poder despótico que pode ir tão longe quanto ser capaz de condenar inocentes; ou, em suma, que bom não é o motivo de suas ações.
167. Naquela mesma época, uma sátira engenhosa foi composta contra os gomaristas, intitulada Fur praedestinatus, de gepredestineerdedief, onde é introduzido um ladrão condenado a ser enforcado, que atribui a Deus todo o mal que ele fez; que acredita estar predestinado à salvação apesar de suas ações perversas; que imagina que essa crença é suficiente para ele, e que derrota por argumentos ad hominem um ministro contra-remonstrante chamado para prepará-lo para a morte: mas este ladrão é finalmente convertido por um velho pastor que foi demitido por seu arminianismo, a quem o carcereiro , com pena do criminoso e da fraqueza do ministro, trouxera-o secretamente. Foram feitas respostas a este lampoon, mas as respostas às sátiras nunca agradam tanto quanto as próprias sátiras. Sr. Bayle (Resposta às Questões de um Provincial, vol. III, cap. 154, p. 938) diz que este livro foi impresso na Inglaterra na época de Cromwell, e ele parece não ter sido informado de que era apenas uma tradução do flamengo original muito mais antigo. Ele acrescenta que o Dr. George Kendal escreveu uma confutação em Oxford no ano de 1657, sob o título de Fur pro Tribunali, e que o diálogo está inserido. Este diálogo pressupõe, contrariamente à verdade, que os contra-remonstrantes fazem de Deus a causa do mal, e ensinam um tipo de predestinação na maneira maometana segundo a qual não importa se alguém faz bem ou mal, e a suposição de que é predestinado assegura o fato. Eles não vão tão longe. Não obstante, é verdade que há entre eles alguns supralapsários e outros que acham difícil declarar-se em termos claros sobre a justiça de Deus e os princípios da piedade e da moral no homem. Pois eles imaginam o despotismo em Deus e exigem que o homem seja convencido, sem razão, da absoluta certeza de sua eleição, um curso que pode ter conseqüências perigosas. Mas todos aqueles que reconhecem que Deus produz o melhor plano, tendo escolhido dentre todas as possíveis idéias do universo; que lá ele encontra o homem inclinado pela imperfeição original das criaturas de usar mal seu livre-arbítrio e mergulhar na miséria; que Deus previne o pecado e a miséria, na medida em que a perfeição do universo, que é uma emanação da sua, pode permitir: aqueles, eu digo, mostram mais claramente que a intenção de Deus é a mais correta e santa no mundo. mundo; que somente a criatura é culpada, que sua limitação ou imperfeição original é a fonte de sua maldade, que sua má vontade é a única causa de sua miséria; que a pessoa não pode ser destinada à salvação sem ser também destinada à santidade dos filhos de Deus, e que toda a esperança de eleição pode ter somente a base da boa vontade infundida no coração pela graça de Deus.
168. Considerações metafísicas também são levantadas contra minha explicação da causa moral do mal moral; mas eles me incomodarão menos, já que descartei as objeções derivadas de razões morais, que foram mais impressionantes. Essas considerações metafísicas dizem respeito à natureza do possível e do necessário; eles vão contra minha suposição fundamental de que Deus escolheu o melhor de todos os mundos possíveis. Há filósofos que sustentam que não há nada possível, exceto o que realmente acontece. Estas são as mesmas pessoas que pensaram ou poderiam ter pensado que tudo é necessário incondicionalmente. Alguns eram desta opinião porque admitiram uma necessidade bruta e cega na causa da existência das coisas: e é com isso que tenho mais motivos para me opor. Mas há outros que só se enganam porque abusam dos termos. Eles confundem necessidade moral com necessidade metafísica: imaginam que, visto que Deus não pode ajudar a agir da melhor forma, ele é assim privado de liberdade, e as coisas são dotadas dessa necessidade que filósofos e teólogos se esforçam para evitar. Com esses escritores, minha disputa é apenas uma das palavras, desde que elas admitam de fato que Deus escolhe e faz o melhor. Mas há outros que vão além, pensam que Deus poderia ter feito melhor. Esta é uma opinião que deve ser rejeitada: pois, embora não prive totalmente Deus de sabedoria e bondade, como fazem os defensores da necessidade cega, ela estabelece limites a ela, assim, derrogando a suprema perfeição de Deus.
169. A questão da possibilidade de coisas que não acontecem já foi examinada pelos antigos. Parece que Epicuro, para preservar a liberdade e evitar uma necessidade absoluta, manteve, depois de Aristóteles, que as contingências de futuros não eram suscetíveis de uma verdade determinada. Pois se fosse verdade ontem que eu deveria escrever hoje, não poderia deixar de acontecer, já era necessário; e, pela mesma razão, foi de toda a eternidade. Assim, tudo o que acontece é necessário, e é impossível que algo diferente aconteça. Mas como não é assim, segue-se, segundo ele, que as contingências do futuro não têm uma verdade determinada. Para sustentar essa opinião, Epicuro foi tão longe a ponto de negar o primeiro e o maior princípio das verdades da razão, ele negou que toda afirmação fosse verdadeira ou falsa. Eis como eles o confundiram: 'Você nega que ontem fosse verdade que eu deveria escrever hoje; foi, portanto, falso. O bom homem, não sendo capaz de admitir essa conclusão, era obrigado a dizer que não era nem verdadeiro nem falso. Depois disso, ele não precisa de nenhuma refutação, e Crisipo pode ter poupado a si mesmo do trabalho que levou para provar o grande princípio dos contraditórios, seguindo o relato de Cícero em seu livro De Fato: "Contendit omnes nervos chrysippus ut persuadeat omne Αξιωμα aut verum esse aut falsum. Ut enim Epicurus veretur ne si hoc concesserit, concedendum sit, fato fieri quaecunque fiant; si enim alterum ex aeternitate verum sit, esse id etiam certum; si certum, etiam necessarium; ita et necessitatem e fatum confirmari putat; Chrysippus metuit ne non, si non obtinueruer omne quod enuncietur aut verum esse aut falsum, omnia fact fieri possint ex causis aeternis rerum futurarum.' Sr. Bayle observa (Dicionário, artigo "Epicuro", p. 1141) que "nenhum desses dois grandes filósofos [Epicuro e Crisipo] entendia que a verdade dessa máxima, toda proposição é verdadeira ou falsa, é independente do que é chamado fatum: não poderia, portanto, servir como prova da existência do fatum, como Crisipo manteve e como Epicuro temia. Crisipo não poderia ter admitido, sem prejudicar sua própria posição, que existem proposições que não são verdadeiras nem falsas. Mas ele nada ganhou afirmando o contrário: pois, quer existam causas livres ou não, é igualmente verdade que essa proposição, O Grande Mogul, caçando amanhã, é verdadeira ou falsa. Os homens consideravam, com razão, ridículo esse discurso de Tiresias: Tudo o que direi acontecerá ou não, pois o grande Apolo me confere a faculdade de profetizar. Se, assumindo o impossível, não houvesse Deus, ainda assim haveria certeza de que tudo o que o maior tolo do mundo deveria prever aconteceria ou não aconteceria. Isso é o que nem Crisipo nem Epicuro levaram em consideração. Cicero, lib. Eu, De Nat. Deorum, com respeito às evasivas dos epicuristas, expressou a sólida opinião (como observa Sr. Bayle no final da mesma página) de que seria muito menos vergonhoso admitir que não se pode responder a um oponente do que recorrer a tal respostas. No entanto, veremos que o próprio Sr. Bayle confundiu o certo com o necessário, quando sustentou que a escolha das coisas mais elaboradas era necessária.
170. Vejamos agora a possibilidade de coisas que não acontecem, e darei as próprias palavras de Sr. Bayle, embora sejam um tanto discursivas. Isto é o que ele diz sobre o assunto em seu Dicionário (artigo 'Crisifo', let. S, p.929): 'A disputa celebrada sobre coisas possíveis e coisas impossíveis deve sua origem à doutrina dos estóicos sobre o destino. A questão era saber se, entre as coisas que nunca foram e nunca serão, há algumas possíveis; ou se tudo o que não é, tudo que nunca foi, tudo o que nunca será, era impossível. Um famoso dialético da seita Megaric, chamado Diodorus, deu uma resposta negativa à primeira destas duas perguntas e uma afirmação à segunda; mas Crisipo se opôs veementemente a ele. Aqui estão duas passagens de Cícero (epíst. 4, lib. 9, Ad Familiar.): "Περι δυνατων me scito κατα Διοδωρον κρινειν. Quapropter si [231] venturus es, scito necess ete esse te venire. Sin autem non es, των αδυνατων est te venire: Nunc vide utra te κρισις magis delectet, Χρυσιππεια ne, um haec; quam noster Diodorus [um estoico que durante muito tempo viveu na casa de Cícero] não concoquebat. " Isto é citado de uma carta que Cícero escreveu para Varro. Ele apresenta de forma mais abrangente todo o estado da questão, no livrinho De Fato. Vou citar algumas peças (Cic., De Fato, pm 65): "Vigila, Chrysippe, ne tuam causam, in qua tibi cum Diodoro valente Dialectico magna luctatio est, deseras ... omo ergo quod falsum dicitur in futuro id, fieri non potest hoc, Chrysippe, minime vis, maximeque tibi de hoc ipso cum Diodoro certamen est Ille enim id solum fieri posse dicit, quod aut sit verum, futuro futurum sit verum; e quicquid futurum sit, id dicit fieri Necessitam esse; et quicquid non sit futurum, id negat fieri posse. Tu és quae non sint futura, posse fieri dicis, ut frangi hanc gemmam, etiamsi id nunquam futurum sit: neque neue necessité Cypselum regnare Corinthi, quamquam id millesimo ante anno Apollinis Oraculo editum esset .... Placet Diodoro, id solum fieri posse, quod aut verum sit, aut verum futurum sit: qui locus attingit hanc quaestionem, nihil fieri, quod non need fuerit; et quicquid fieri possit, id aut por jam, aut futurum esse: nec magis commutari ex veris in falsa e posse quae futura s unt, quam ea quae facta sunt: sed in factis immutabilitatem apparere; em futuris quibusdam, quia não aparente, ne inesse quidem videri: ut in e o qui mortifero morbo urgeatur, verum sit, hic morietur hoc morbo: at hoc idem si vere dicatur in e, em quo tanta vis morbi não appareat, nihilominus futurum sit. "Cicero deixa claro o suficiente que Crisipo muitas vezes se viu em dificuldades nesta disputa, e isso não é motivo de espanto: pois o curso que ele escolheu não era adequado." Ligou-se ao destino do seu dogma e, se soubesse ou ousasse raciocinar consistentemente, teria prontamente adotado toda a hipótese de Diodoro: já vimos que a liberdade que ele atribuía à alma e à sua A comparação do cilindro não excluía a possibilidade de que, na realidade, todos os atos da vontade humana fossem conseqüências inevitáveis do destino, daí resulta que tudo o que não acontece é impossível, e que nada é possível a não ser o que realmente acontece. Plutarco (De Stoicor. Repugn., p. 1053, 1054) o desconcerta completamente, tanto nesse aspecto quanto na controvérsia com Diodoro, e sustenta que sua opinião sobre a possibilidade é totalmente contrária à doutrina de Diodoro fatum. Observe que os mais eminentes estoicos escreveram sobre esse assunto sem seguir o mesmo caminho. Arriano (em Epict., Lib. 2, c. 29, p. Sr. 166) nomeou quatro deles, que são Crisipo, Cleanthes, Archidemus e Antipater. Ele demonstra grande desprezo por essa disputa; e Sr. Menage não precisava citá-lo como um escritor que havia falado em elogio à obra de Crisipo περι δυνατων ("citatur honorifice apud Arrianum", Menag. em Laert., I, 7, 341) por seguramente estas palavras " γεγραφε δε και Χρυσιππος θαυμαστως, etc., de seu rebus mira scripsit Chrysippus ", etc., não são nessa conexão um elogio. Isso é mostrado pelas passagens imediatamente antes e depois dela. Dionísio de Halicarnasso (De Collocat. Verbor., C. 17, p. Sr. 11) menciona dois tratados de Crisipo, onde, sob um título que prometia algo diferente, muito do território dos lógicos havia sido explorado. O trabalho foi intitulado "περι της συνταξεως των του μορων, de partium orationis collocatione", e tratado apenas de proposições verdadeiras e falsas, possíveis e impossíveis, contingentes e equívocas, etc., matéria que os nossos escolásticos têm reduzido e reduzido à sua essência. Tome nota que Crisipo reconheceu que as coisas do passado eram necessariamente verdadeiras, o que Cleanthes não estava disposto a admitir. (Arriano, ubi supra, p. Sr. 165.) "omυ παν δε παρεληλυθος αληθες αναγκαιον εστι, καθαπερ‛ οι περι Κλεανθην φερεσθαι δοκουσι. Non omne praeteritum ex necessitate verum est, ut illi qui Cleanthem o seu seuntur deleunt. " Nós já vimos (p. 562, col. 2) que Abelardo é acusado de ter ensinado uma doutrina que se assemelha à de Diodoro. Penso que os estóicos se comprometeram a dar uma gama mais ampla a coisas possíveis do que a coisas futuras, com o propósito de mitigar as conclusões odiosas e assustadoras tiradas de seu dogma de fatalidade.
É suficientemente evidente que Cícero, ao escrever para Varro as palavras que acabaram de ser citadas (lib. 9, Ep. 4, Ad Familiar.), Não teve compreensão suficiente do efeito da opinião de Diodoro, pois achou-a preferível. Ele apresenta toleravelmente bem em seu livro De Fato as opiniões daqueles escritores, mas é uma pena que ele nem sempre tenha acrescentado as razões que eles empregaram. Plutarco, em seu tratado sobre as contradições dos estoicos e de Sr. Bayle, surpreende-se que Crisipo não tenha a mesma opinião que Diodoro, já que ele favorece a fatalidade. Mas Crisipo e até mesmo seu mestre Cleanthes estavam naquele ponto mais razoável do que se supunha. Isso será visto enquanto prosseguimos. Está em aberto questionar se o passado é mais necessário que o futuro. Cleanthes manteve a opinião de que é. A objeção é levantada de que é necessário ex hypothesi para o futuro acontecer, já que é necessário ex hypothesi para o passado ter acontecido. Mas há essa diferença, que não é possível agir sobre o estado passado, isso seria uma contradição; mas é possível produzir algum efeito no futuro. No entanto, a necessidade hipotética de ambos é a mesma: um não pode ser mudado, o outro não será; e uma vez que isso é passado, não será possível que ele seja alterado também.
171. O famoso Pedro Abelardo expressou uma opinião semelhante à de Diodoro na afirmação de que Deus só pode fazer aquilo que faz. Foi a terceira das quatorze proposições extraídas de suas obras que foram censuradas no Concílio de Sens. Ela foi extraída do terceiro livro de sua Introdução à Teologia, em que ele trata especialmente do poder de Deus. A razão que ele deu para sua declaração foi que Deus só pode fazer aquilo que ele quer. Agora Deus não pode querer fazer outra coisa senão aquilo que ele faz, porque, necessariamente, ele deve querer o que for apropriado. Daí se segue que tudo o que ele não faz, não é apropriado, que ele não pode querer fazê-lo e, consequentemente, que ele não pode fazê-lo. Abelardo admite-se que esta opinião é peculiar a ele, que dificilmente alguém compartilha nela, que parece contrário à doutrina dos santos e à razão e pejorativa à grandeza de Deus. Parece que este autor estava um pouco inclinado a falar e a pensar de forma diferente dos outros: pois, na realidade, isso era apenas uma disputa sobre as palavras: ele estava mudando o uso dos termos. Poder e vontade são faculdades diferentes, cujos objetos também são diferentes; é confuso dizer que Deus só pode fazer aquilo que ele quer. Pelo contrário, entre vários possíveis, ele deseja apenas aquilo que acha melhor. Pois todos os possíveis são considerados objetos de poder, mas coisas reais e existentes são consideradas como objetos de sua vontade decrescente. O próprio Abelardo reconheceu isso. Ele levanta essa objeção por si mesmo: um réprobo pode ser salvo; mas ele só pode ser salvo se Deus o salvar. Deus pode, portanto, salvá-lo e, consequentemente, fazer algo que ele não faz. Abelardo responde que, de fato, pode-se dizer que esse homem pode ser salvo com respeito à possibilidade da natureza humana, que é capaz de salvação: mas não se pode dizer que Deus pode salvá-lo em relação ao próprio Deus, porque é impossível que Deus faça aquilo que ele não deve fazer. Mas Abelardo admite que pode muito bem ser dito em um sentido, falando absolutamente e deixando de lado a suposição de reprovação, que tal pessoa que é reprovada pode ser salva, e que assim muitas vezes aquilo que Deus não pode ser feito. Ele poderia, portanto, ter falado como os demais, que não significam nada diferente quando dizem que Deus pode salvar este homem e que ele pode fazer o que ele não faz.
172. A chamada necessidade de Wyclif, que foi condenada pelo Concílio de Constança, parece surgir simplesmente deste mesmo mal-entendido. Acho que os homens de talento fazem mal à verdade e a si mesmos quando, sem razão, põem em uso expressões novas e desagradáveis. Em nosso tempo, o célebre sr. Hobbes apoiou essa mesma opinião, que o que não acontece é impossível. Ele prova isso pela afirmação de que todas as condições necessárias para uma coisa que não existirá (omnia rei non futurae requisita) nunca são encontradas juntas, e que a coisa não pode existir de outra forma. Mas quem não vê que isso só prova uma impossibilidade hipotética? É verdade que uma coisa não pode existir quando uma condição necessária para isso está faltando. Mas, como afirmamos ser capaz de dizer que a coisa pode existir, embora ela não exista, afirmamos do mesmo modo sermos capazes de dizer que as condições necessárias podem existir, embora não existam. Assim, o argumento de Hobbes deixa o assunto onde está. A opinião que tinha a respeito do Sr. Hobbes, de que ele ensinava uma absoluta necessidade de todas as coisas, trouxe-lhe muito descrédito, e teria feito mal a ele, mesmo que tivesse sido seu único erro.
173. Spinoza foi além: ele parece ter explicitamente ensinado uma necessidade cega, tendo negado ao Autor das Coisas compreensão e vontade, e assumindo que o bem e a perfeição se relacionam apenas conosco, e não com ele. É verdade que a opinião de Spinoza sobre esse assunto é um tanto obscura: pois ele concede a Deus o pensamento, depois de tê-lo despojado da compreensão, cogitationem, non intellectum concedit Deo. Há até mesmo passagens onde ele cede à questão da necessidade. No entanto, até onde se pode entendê-lo, ele não reconhece bondade em Deus, propriamente falando, e ensina que todas as coisas existem através da necessidade da natureza divina, sem qualquer ato de escolha por parte de Deus. Não vamos perder tempo aqui refutando uma opinião tão ruim e, na verdade, tão inexplicável. Minha opinião é fundada na natureza dos possíveis, isto é, de coisas que não implicam contradição. Eu não acho que um Spinozist dirá que todos os romances que se pode imaginar existem atualmente, ou existiram, ou ainda existirão em algum lugar no universo. No entanto, não se pode negar que romances como os de Mademoiselle de Scudéry ou Octavia são possíveis. Vamos, portanto, levantar contra ele estas palavras de Sr. Bayle, que me agradam bem, na página 390: "Hoje é", diz ele, "um grande embaraço para os spinozistas perceberem que, de acordo com a hipótese deles, Era impossível, por toda a eternidade, que Spinoza, por exemplo, não morresse em Haia, pois é impossível que dois e dois façam seis. Eles estão bem conscientes de que é uma conclusão necessária de sua doutrina, e uma conclusão que desanima, atormenta e estimula a mente a se revoltar, por causa do absurdo que envolve, diametralmente oposta ao senso comum. Eles não estão satisfeitos por saberem que estão subvertendo uma máxima tão universal e tão evidente como esta: todo o que implica em contradição é impossível, e tudo o que não implica contradição é possível.
174. Pode-se dizer de Sr. Bayle, 'ubi bene, nemo melius', embora não se possa dizer dele o que foi dito de Orígenes, 'ubi male, nemo pejus'. Só acrescentarei que o que acaba de ser indicado como máxima é, na verdade, a definição do possível e do impossível. Sr. Bayle, no entanto, acrescenta aqui no final uma observação que estraga um pouco sua declaração eminentemente razoável. Agora que contradição haveria se Spinoza tivesse morrido em Leyden? Teria a Natureza sido menos perfeita, menos sábia, menos poderosa? Ele confunde aqui o que é impossível porque implica contradição com o que não pode acontecer porque não é adequado para ser escolhido. É verdade que não haveria contradição na suposição de que Spinoza morreu em Leyden e não em Haia; não teria havido nada mais possível: a questão era, portanto, indiferente a respeito do poder de Deus. Mas não se deve supor que qualquer evento, por menor que seja, possa ser considerado indiferente a respeito de sua sabedoria e bondade. Jesus Cristo disse divinamente bem que tudo está contado, mesmo para os cabelos da nossa cabeça. Assim, a sabedoria de Deus não permitia que este evento do qual Sr. Bayle fala acontecesse de outra forma do que acontecia, não como se fosse por si só mais merecedor de escolha, mas por causa de sua conexão com toda aquela sequência do universo. que merecia ser dada preferência. Dizer que o que já aconteceu não era de interesse para a sabedoria de Deus, e daí inferir que, portanto, não é necessário, é fazer uma falsa suposição e argumentar incorretamente para uma conclusão verdadeira. É confuso o que é necessário por necessidade moral, isto é, de acordo com o princípio da Sabedoria e do Bem, com o que é assim por necessidade metafísica e bruta, que ocorre quando o contrário implica em contradição. Espinosa, além disso, buscou uma necessidade metafísica nos eventos. Ele não achava que Deus fosse determinado por sua bondade e por sua perfeição (que este autor tratava como quimeras em relação ao universo), mas pela necessidade de sua natureza; assim como o semicírculo é obrigado a encerrar apenas ângulos retos, sem saber ou querer isso. Para Euclides demonstrou que todos os ângulos encerrados entre duas linhas retas desenhadas das extremidades do diâmetro em direção a um ponto na circunferência do círculo são necessariamente angulos retos, e que o contrário implica em contradição.
175. Há pessoas que foram para o outro extremo: sob o pretexto de libertar a natureza divina do jugo da necessidade, eles queriam considerá-la totalmente indiferente, com uma indiferença de equilíbrio. Eles não levaram em conta que, assim como a necessidade metafísica é absurda em relação às ações de Deus ad extra, também a necessidade moral é digna dele. É uma necessidade feliz que obriga a sabedoria a fazer o bem, enquanto a indiferença em relação ao bem e ao mal indicaria falta de bondade ou de sabedoria. E, além disso, a indiferença que manteria a vontade em um perfeito equilíbrio seria ela mesma uma quimera, como já foi mostrado: ofenderia o grande princípio da razão determinante.
176. Aqueles que acreditam que Deus estabeleceu o bem e o mal por meio de um decreto arbitrário estão adotando essa estranha idéia de mera indiferença e outros absurdos ainda mais estranhos. Eles privam Deus da designação de bem: por que motivo alguém poderia elogiá-lo pelo que faz, se ao fazer algo bem diferente, ele teria feito igualmente bem? E muitas vezes me surpreendi com o fato de que diversos teólogos Supralapsarianos, como por exemplo Samuel Rutherford, um professor de Teologia na Escócia, que escreveu quando as controvérsias com os Remonstrantes estavam no auge, poderiam ter sido iludidos por uma idéia tão estranha. Rutherford (em seu Exercitationes Apologeticae pro Gratia) diz positivamente que nada é injusto ou moralmente mau aos olhos de Deus antes que ele o tenha proibido: assim, sem essa proibição, seria indiferente se alguém assassinou ou salvou um homem, amou a Deus ou odiou ele, elogiou ou blasfemou ele. Nada é tão irracional como isso. Pode-se ensinar que Deus estabeleceu o bem e o mal por uma lei positiva, ou alguém pode afirmar que havia algo bom e justo antes de seu decreto, mas que ele não é obrigado a se conformar a ele e que nada o impede de agir injustamente e talvez condenando a inocência: mas tudo vem à mesma coisa, oferecendo desonra quase igual a Deus. Pois, se a justiça foi estabelecida arbitrariamente e sem qualquer causa, se Deus veio sobre ela por uma espécie de perigo, como quando alguém extrai muitos, sua bondade e sabedoria não são manifestadas nela, e não há nada para ligá-lo a ela. . Se é por um decreto puramente arbitrário, sem qualquer razão, que ele estabeleceu ou criou o que chamamos de justiça e bondade, então ele pode anulá-las ou mudar sua natureza. Assim, não haveria razão para supor que ele os observará sempre, pois seria possível dizer que ele os observará na suposição de que eles são baseados em razões. O mesmo valeria mais ou menos se sua justiça fosse diferente da nossa, se (por exemplo) estivesse escrito em seu código que é apenas para tornar os inocentes eternamente infelizes. De acordo com esses princípios também, nada obrigaria a Deus a manter sua palavra ou nos asseguraria seu cumprimento. Pois por que deveria a lei da justiça, que afirma que as promessas razoáveis devem ser mantidas, ser mais inviolável para ele do que qualquer outra lei?
177. Todos esses três dogmas, embora um pouco diferentes um do outro, a saber, (1) que a natureza da justiça é arbitrária, (2) que é fixa, mas não é certo que Deus a observará e, por fim ( 3) que a justiça que conhecemos não é aquela que ele observa, destrói a confiança em Deus que nos dá tranquilidade, e o amor de Deus que faz a nossa felicidade. Não há nada que impeça tal Deus de se comportar como um tirano e inimigo de pessoas honestas, e de sentir prazer naquilo que chamamos de mal. Por que ele não deveria, então, ser o princípio maligno dos maniqueus como o único bom princípio dos ortodoxos? Pelo menos, ele seria neutro e, por assim dizer, suspenso entre os dois, ou até às vezes um e às vezes o outro. Isso seria como se alguém dissesse que Oromasdes e Arimanius reinam em turnos, de acordo com qual dos dois é o mais forte ou o mais hábil. É como o ditado de uma certa mulher mongol. Ela, ao que parece, ter ouvido dizer que antigamente sob o comando de Gêngis Khan e seus sucessores, sua nação dominara a maior parte do norte e do leste, contou aos moscovitas recentemente, quando Sr. Isbrand foi à China em nome do Czar. o país daqueles tártaros, que o deus dos mongóis havia sido expulso do céu, mas que um dia ele voltaria para seu próprio lugar. O verdadeiro Deus é sempre o mesmo: a própria religião natural exige que ele seja essencialmente tão bom e sábio quanto poderoso. É pouco mais contrário à razão e à piedade dizer que Deus age sem cognição, do que sustentar que ele tem cognição que não encontra as regras eternas de bondade e justiça entre seus objetos, ou novamente dizer que ele tem uma vontade tal não presta atenção a essas regras.
178. Alguns teólogos que escreveram sobre o direito de Deus sobre as criaturas parecem ter concedido a ele um direito irrestrito, um poder arbitrário e despótico. Eles pensaram que isso estaria colocando a divindade no nível mais exaltado que pode ser imaginado para ela, e que ela iria abater a criatura diante do Criador de tal forma que o Criador não está limitado por nenhuma lei de qualquer tipo com respeito à criatura. Há passagens de Twiss, Rutherford e alguns outros Supralapsarianos que implicam que Deus não pode pecar seja o que for que ele faça, porque ele não está sujeito a nenhuma lei. O próprio Sr. Bayle considera que essa doutrina é monstruosa e contrária à santidade de Deus (Dictionary, v. 'Paulicians', p. 2332 in initio); mas suponho que a intenção de alguns desses escritores foi menos ruim do que parece ser. Aparentemente, eles quiseram dizer com o termo certo, ανυπευθυνιαν, um estado em que um é responsável por ninguém por suas ações. Mas eles não terão negado que Deus deve a si mesmo o que a bondade e a justiça exigem dele. A esse respeito, pode-se ver a Apologia de Calvino, de Sr. Amyraut: é verdade que Calvino parece ortodoxo sobre esse assunto, e que ele não é de modo algum um dos supralapsários extremos.
179. Assim, quando Sr. Bayle diz em algum lugar que São Paulo se livra da predestinação somente pela consideração do direito absoluto de Deus, e a incompreensibilidade de seus caminhos, está implícito que, se alguém os entendesse, alguém os acharia consistentes com justiça, Deus não sendo capaz de usar seu poder de outra maneira. O próprio São Paulo diz que é uma profundidade, mas uma profundidade de sabedoria (altitudo sapientiae), e a justiça está incluída na bondade do todo-sábio. Acho que Sr. Bayle fala muito bem em outro lugar sobre a aplicação de nossas noções de bondade às ações de Deus (Resposta às Questões de um Provincial, cap. 81, p. 139): 'Não se deve afirmar aqui', ele disse. diz: 'que a bondade do Ser infinito não está sujeita às mesmas regras que a bondade da criatura. Pois se existe em Deus um atributo que pode ser chamado de bondade, as marcas da bondade em geral devem se aplicar a ele. Agora, quando reduzimos a bondade à abstração mais geral, encontramos nela a vontade de fazer o bem. Dividir e subdividir-se em tantos tipos quantos desejarem a esta bondade geral, em bondade infinita, bondade finita, bondade real, bondade de um pai, bondade de um marido, bondade de um mestre, você encontrará em cada um deles, como um atributo inseparável a vontade de fazer o bem.
180. Também acho que Sr. Bayle combate admiravelmente a opinião daqueles que afirmam que a bondade e a justiça dependem unicamente da escolha arbitrária de Deus; que supõem, além disso, que se Deus tivesse sido determinado pela bondade das próprias coisas a agir, estaria inteiramente sujeito à necessidade em suas ações, um estado incompatível com a liberdade. Isso é confuso necessidade metafísica com necessidade moral. Eis o que Sr. Bayle diz em objeção a esse erro (Resposta, cap. 89, p. 203): “A conseqüência dessa doutrina será que, diante de Deus, ao criar o mundo, não viu nada melhor em virtude do que em vício. e que suas idéias não mostravam a ele que a virtude era mais digna do seu amor do que do vício. Isso não deixa distinção entre direito natural e direito positivo; não haverá mais nada inalterável ou inevitável na moral; terá sido tão fácil quanto Deus ordenar que as pessoas sejam cruéis a ponto de ordenar que sejam virtuosos; e ninguém terá certeza de que as leis morais não serão anuladas um dia, como as leis cerimoniais dos judeus. Isso, em uma palavra, nos leva diretamente à crença de que Deus era o autor livre, não apenas da bondade e da virtude, mas também da verdade e da essência das coisas. É isso que alguns dos cartesianos afirmam, e confesso que sua opinião (ver Continuação dos Pensamentos Diversos no Cometa, p. 554) pode ser de alguma utilidade em certas circunstâncias. No entanto, está aberto a disputas por tantas razões, e sujeito a conseqüências tão problemáticas (ver capítulo 152 da mesma Continuação) que quase não há extremos que não seria melhor sofrer do que mergulhar naquele. Ela abre a porta para o pirronismo mais exagerado: pois leva à afirmação de que essa proposição, três e três, fazem seis, só é verdadeira onde e durante o tempo em que agrada a Deus; que talvez seja falso em algumas partes do universo; e que talvez seja assim entre os homens no próximo ano. Tudo o que depende do livre arbítrio de Deus poderia ter sido limitado a certos lugares e a certos momentos, como as cerimônias judaicas. Essa conclusão será estendida a todas as leis do Decálogo, se as ações que eles comandam forem, em sua natureza, despojadas de toda bondade no mesmo grau das ações que elas proíbem.
181. Dizer que Deus, tendo resolvido criar o homem tal como é, não poderia deixar de exigir dele piedade, sobriedade, justiça e castidade, porque é impossível que os distúrbios capazes de derrubar ou perturbar o seu trabalho lhe possam agradar, isto é, reverter com efeito para a opinião comum. Virtudes são virtudes apenas porque elas servem à perfeição ou impedem a imperfeição daqueles que são virtuosos, ou mesmo daqueles que têm a ver com eles. E eles têm esse poder por sua natureza e pela natureza das criaturas racionais, antes que Deus decida criá-los. Ter uma opinião diferente seria como se alguém dissesse que as regras de proporção e harmonia são arbitrárias com relação aos músicos, porque elas só ocorrem na música quando alguém resolve cantar ou tocar algum instrumento. Mas isso é exatamente o que significa ser essencial para a boa música: pois essas regras já pertencem a ela no estado ideal, mesmo quando ninguém ainda pensa em cantar, já que é sabido que elas devem necessariamente pertencer a ela assim que deve cantar. Da mesma forma, as virtudes pertencem ao estado ideal da criatura racional, antes que Deus decida criá-la; e é por essa razão que afirmamos que as virtudes são boas por sua natureza.
182. Sr. Bayle inseriu um capítulo especial em seu Continuation of Divers Thoughts no Cometa (é o capítulo 152) onde ele mostra “que os médicos cristãos ensinam que há coisas que são apenas antecedentes aos decretos de Deus”. Alguns teólogos da Confissão de Augsburgo censuraram alguns dos reformados que pareciam ter uma opinião diferente; e esse erro foi considerado como se fosse uma conseqüência do decreto absoluto, doutrina que parece isentar a vontade de Deus de qualquer tipo de razão, ubi stat pro ratione voluntas. Mas, como já observei em várias ocasiões, o próprio Calvino reconheceu que os decretos de Deus estão em conformidade com a justiça e a sabedoria, embora as razões que possam provar essa conformidade em detalhes sejam desconhecidas para nós. Assim, segundo ele, as regras da bondade e da justiça são anteriores aos decretos de Deus. Sr. Bayle, no mesmo lugar, cita uma passagem do célebre Sr. Turretin, que faz uma distinção entre leis divinas naturais e leis divinas positivas. Leis morais são do primeiro tipo e cerimoniais do segundo. Samuel Desmarests, um célebre teólogo em Groningen, e Herr Strinesius, que ainda está em Frankfurt no Oder, defenderam essa mesma distinção; e acho que é a opinião mais aceita até entre os reformados. Tomás de Aquino e todos os tomistas tinham a mesma opinião, com a maior parte dos escolásticos e os teólogos da Igreja Romana. Os Casuistas também se apegaram a essa idéia: conto Grotius entre os mais eminentes deles, e ele foi seguido nesse ponto por seus comentaristas. Herr Pufendorf parecia ter uma opinião diferente, que ele insistiu em manter diante da censura de alguns teólogos; mas ele não precisa ser levado em conta, não tendo avançado o suficiente em assuntos desse tipo. Ele faz um vigoroso protesto contra o decreto absoluto, em seu Fecialis divinus, e ainda assim ele aprova o que é pior nas opiniões dos defensores deste decreto, e sem o qual este decreto (como os outros reformados explicam) se torna suportável. Aristóteles era muito ortodoxo nesta questão de justiça, e os escolásticos o seguiram: eles distinguem, como fazem Cícero e os juristas, entre a direita perpétua, que é obrigatória em todos e em todos os lugares, e a direita positiva, que é apenas por certos tempos e certos povos. Uma vez li com prazer o Eutifron de Platão, que faz Sócrates defender a verdade sobre esse ponto, e Sr. Bayle chamou a atenção para a mesma passagem.
183. O próprio Sr. Bayle sustenta essa verdade com considerável força em uma determinada passagem, o que convém citar aqui na íntegra, por muito tempo que seja (vol. II da continuação do livro Divers do Pensamento, cap. 152 771 segqq.): "De acordo com o ensinamento de incontáveis escritores de importância", diz ele, "há na natureza e na essência de certas coisas um bem moral ou mal que precede o decreto divino. Eles provam essa doutrina principalmente através das consequências terríveis que atendem ao dogma oposto. Assim, a partir da proposição de que fazer mal a ninguém seria uma boa ação, não em si mesma, mas por uma dispensação arbitrária da vontade de Deus, seguiria que Deus poderia ter dado ao homem uma lei diretamente oposta a todos os pontos dos mandamentos de Deus. o Decálogo. Isso é horrível. Mas aqui está uma prova mais direta, uma derivada da metafísica. Uma coisa é certa: a existência de Deus não é um efeito de sua vontade. Ele existe não porque deseja sua existência, mas pela necessidade de sua natureza infinita. Seu poder e seu conhecimento existem através da mesma necessidade. Ele é todo-poderoso, ele sabe todas as coisas, não porque assim o quer, mas porque são atributos necessariamente identificados com ele. O domínio de sua vontade se relaciona apenas com o exercício de seu poder, ele dá efeito fora de si mesmo apenas àquilo que deseja, e deixa todo o resto no estado de mera possibilidade. Daí vem que esse domínio se estende apenas sobre a existência de criaturas, e não sobre seu ser essencial. Deus foi capaz de criar matéria, um homem, um círculo ou deixá-los no nada, mas ele não foi capaz de produzi-los sem lhes dar suas propriedades essenciais. Ele tinha necessidade de fazer do homem um animal racional e de dar a forma redonda a um círculo, pois, de acordo com suas idéias eternas, independente dos decretos livres de sua vontade, a essência do homem residia nas propriedades de ser animal e racional. e como a essência do círculo estava em ter uma circunferência igualmente distante do centro quanto a todas as suas partes. Foi isso que levou os filósofos cristãos a reconhecer que as essências das coisas são eternas e que existem proposições da verdade eterna; conseqüentemente, as essências das coisas e a verdade dos primeiros princípios são imutáveis. Isso deve ser entendido não apenas de princípios teóricos, mas também práticos, e de todas as proposições que contêm a verdadeira definição de criaturas. Essas essências e essas verdades emanam da mesma necessidade da natureza que o conhecimento de Deus. Visto que, portanto, é pela natureza das coisas que Deus existe, que ele é todo-poderoso e que ele tem perfeito conhecimento de todas as coisas, também é pela natureza das coisas que importam, o triângulo, o homem e certas ações do homem. , etc., têm tais e tais propriedades essencialmente. Deus viu desde toda a eternidade e em todas as necessidades as relações essenciais dos números e a identidade do sujeito e do predicado nas proposições que contêm a essência de cada coisa. Ele viu da mesma forma que o termo apenas está incluído nessas proposições: estimar o que é estimável, ser grato a um benfeitor, cumprir as condições de um contrato, e assim por diante, com muitos outros relacionados à moral. Portanto, justifica-se que os preceitos da lei natural assumam a razoabilidade e a justiça daquilo que é ordenado, e que seria dever do homem praticar o que eles contêm, embora Deus devesse ter sido tão indulgente a ponto de não ordenar nada a esse respeito. . Ore para observar que, voltando com nossos pensamentos visionários àquele momento ideal em que Deus ainda não decretou nada, encontramos nas idéias de Deus os princípios da moral sob termos que implicam uma obrigação. Entendemos essas máximas como certas e derivadas da ordem eterna e imutável: é necessário que a criatura racional se conforme à razão; uma criatura racional, conforme a razão, deve ser elogiada, mas não conforme é censurável. Você não se atreveria a negar que essas verdades impõem ao homem um dever em relação a todos os atos que estão em conformidade com a razão estrita, tais como: deve-se estimar tudo o que é estimável; render bom para o bem; faça mal a ninguém; honrar o pai de alguém; a todo homem o que lhe é devido, etc. Agora, pela própria natureza das coisas e diante das leis divinas, as verdades da moralidade impõem ao homem certos deveres, Tomás de Aquino e Grotius eram justificados em dizer que se não houvesse Deus, todavia, devemos ser obrigados a nos conformar à lei natural. Outros disseram que mesmo supondo que todos os seres racionais existentes perecessem, proposições verdadeiras permaneceriam verdadeiras. Caetano afirmava que, se permanecesse sozinho no universo, todas as outras coisas, sem qualquer exceção, teriam sido destruídas, o conhecimento que ele tinha da natureza de uma rosa subsistiria.
184. O falecido Jacob Thomasius, um célebre Professor em Leipzig, fez a observação apropriada em suas elucidações das regras filosóficas de Daniel Stahl, um professor de Jena, de que não é aconselhável ir completamente além de Deus, e que não se deve dizer, com alguns Scotists, que as verdades eternas existiriam mesmo que não houvesse compreensão, nem mesmo a de Deus. Pois é, em meu julgamento, o entendimento divino que dá realidade às verdades eternas, embora a vontade de Deus não tenha parte nisso. Toda realidade deve ser fundada em algo existente. É verdade que um ateu pode ser um georgiano: mas se não houvesse Deus, a geometria não teria objeto. E sem Deus, não haveria nada existente, mas não haveria nada possível. Isso, no entanto, não impede aqueles que não vêem a conexão de todas as coisas uns com os outros e com Deus de poderem compreender certas ciências, sem conhecer sua primeira fonte, que é em Deus. Aristóteles, embora também não conhecesse essa fonte, disse algo do mesmo tipo que era muito apropriado. Ele reconheceu que os princípios das formas individuais de conhecimento dependem de um conhecimento superior que dá a razão para eles; e este conhecimento superior deve ter ser e, consequentemente, Deus, a fonte do ser, para o seu objeto. Herr Dreier de Königsberg observou acertadamente que a verdadeira metafísica que Aristóteles procurava, e que ele chamou de την ζητουμενην, seu desiderato, era teologia.
185. No entanto, o mesmo Sr. Bayle, que diz tanto que é admirável para provar que as regras de bondade e justiça, e as verdades eternas em geral, existem por sua natureza, e não por uma escolha arbitrária de Deus, tem falado muito hesitante sobre eles em outra passagem (Continuação de Divers Pensamentos sobre o Cometa, vol. II, cap. 114, no final). Depois de ter dado conta da opinião de Sr. Descartes e uma seção de seus seguidores, que afirmam que Deus é a causa livre de verdades e de essências, ele acrescenta (p. 554): 'Eu fiz tudo o que podia para obter verdadeira compreensão desse dogma e encontrar a solução das dificuldades que o cercam. Confesso-lhe simplesmente que ainda não consigo entender corretamente. Isso não me desencoraja; Suponho, como outros filósofos em outros casos supuseram, que o tempo irá desdobrar o significado desse nobre paradoxo. Eu gostaria que o padre Malebranche tivesse pensado em defendê-lo, mas ele tomou outras medidas. É possível que o gozo da dúvida possa ter tanta influência sobre um homem dotado que o faça desejar e esperar pelo poder de acreditar que dois contraditórios nunca existem juntos pela única razão que Deus lhes proibiu, e, além disso, que Deus poderia ter emitido uma ordem para garantir que eles sempre caminhassem juntos? Há de fato um nobre paradoxo! O padre Malebranche demonstrou grande sabedoria ao tomar outras medidas.
186. Eu não posso nem imaginar que Sr. Descartes possa ter sido bastante sério com essa opinião, embora ele tivesse seguidores que achassem isso fácil de acreditar, e que com toda a simplicidade o seguisse onde ele apenas fingisse ir. Era aparentemente um dos seus truques, uma de suas fintas filosóficas: ele preparou para si alguma brecha, como quando, por exemplo, descobriu um truque para negar o movimento da Terra, enquanto ele era copernicano no sentido mais estrito. Suspeito que ele tivesse em mente aqui outra forma extraordinária de falar, de sua própria invenção, que era dizer que afirmações e negações, e atos de julgamento interior em geral, são operações da vontade. Através desse artifício, as verdades eternas, que até a época de Descartes haviam sido nomeadas como objeto do entendimento divino, tornaram-se repentinamente um objeto da vontade de Deus. Agora os atos de sua vontade são livres, portanto Deus é a causa livre das verdades. Esse é o resultado do assunto. Spectatum admissi. Uma ligeira mudança no significado dos termos causou toda essa comoção. Mas se as afirmações das verdades necessárias fossem ações da vontade da mente mais perfeita, essas ações seriam tudo menos livres, pois não há nada a escolher. Parece que Sr. Descartes não se declarou suficientemente sobre a natureza da liberdade, e que sua concepção dela era algo incomum: pois ele a estendeu tanto que chegou a sustentar as afirmações das verdades necessárias para ser livre em Deus. Isso estava preservando apenas o nome da liberdade.
187. Sr. Bayle, que com outros concebe isto como uma liberdade de indiferença, que Deus teve que estabelecer (por exemplo) as verdades dos números, e ordenar que três vezes três fizessem nove, enquanto ele poderia ter ordenado a eles fazer dez, imagina nesta estranha opinião, supondo que fosse possível defendê-lo, algum tipo de vantagem ganha contra os stratonistas. Strato foi um dos líderes da Escola de Aristóteles e o sucessor de Teofrasto; ele sustentou (segundo o relato de Cícero) que esse mundo havia sido formado como é pela natureza ou por uma causa necessária destituída de cognição. Admito que isso poderia ser assim, se Deus tivesse feito a matéria de tal forma que causasse tal efeito apenas pelas leis do movimento. Mas, sem Deus, não haveria sequer um motivo para a existência, e menos ainda para qualquer existência particular das coisas: assim, o sistema de Strato não deve ser temido.
188. No entanto, Bayle está em dificuldades com relação a isso: ele não admitirá naturezas plásticas desprovidas de cognição, que Cudworth e outros introduziram, por medo de que os modernos stratonistas, isto é, os espinosistas, se aproveitem disso. Isso o envolveu em disputas com o sr. Le Clerc. Sob a influência desse erro, que uma causa não inteligente não pode produzir nada onde aparato de invenção, ele está longe de conceder a mim aquela pré-formação que produz naturalmente os órgãos dos animais, e o sistema de harmonia pré-estabelecido por Deus em corpos , para fazê-los responder de acordo com suas próprias leis para os pensamentos e as vontades das almas. Mas deveria ter sido levado em conta que esta causa não inteligente, que produz coisas tão belas nos grãos e sementes de plantas e animais, e efetua as ações dos corpos como a vontade ordena, foi formada pela mão de Deus. E Deus é infinitamente mais habilidoso do que um relojoeiro, que faz máquinas e autômatos capazes de produzir efeitos maravilhosos como se possuíssem inteligência.
189. Agora vamos às apreensões de Sr. Bayle com relação aos Stratonistas, no caso de se dever admitir verdades que não dependem da vontade de Deus: ele parece temer que eles possam tirar vantagem contra nós da perfeita regularidade das verdades eternas. Como essa regularidade deriva apenas da natureza e da necessidade das coisas, sem ser dirigida por nenhuma cognição, Sr. Bayle teme que alguém possa, com Strato, inferir que o mundo também poderia ter se tornado regular por uma necessidade cega. Mas é fácil responder isso. Na região das verdades eternas encontram-se todos os possíveis, e conseqüentemente o regular bem como o irregular: deve haver uma razão para explicar a preferência por ordem e regularidade, e essa razão só pode ser encontrada no entendimento. Além disso, essas mesmas verdades não podem existir sem um entendimento para tomar conhecimento delas; pois eles não existiriam se não houvesse entendimento divino em que eles são realizados, por assim dizer. Portanto, Strato não alcança seu fim, que é excluir a cognição daquilo que entra na origem das coisas.
190. A dificuldade que Sr. Bayle imaginou em relação a Strato parece um pouco sutil e improvável. Isso é denominado: timere, ubi non est timor. Ele faz outra dificuldade, que tem um fundamento tão leve, a saber, que Deus seria submetido a um tipo de fatum. Aqui estão as suas palavras (p. 555): 'Se são proposições da verdade eterna, que são tais pela sua natureza e não pela instituição de Deus, se elas não são verdadeiras por um decreto livre da sua vontade, mas se pelo contrário ele reconheceu-os como verdade da necessidade, porque tal era a sua natureza, há um tipo de fatum ao qual ele é submetido; existe uma necessidade natural absolutamente insuperável. Daí vem também o resultado de que o entendimento divino na infinidade de suas idéias sempre e no início bateu em sua perfeita conformidade com seus objetos, sem a orientação de qualquer cognição; pois seria uma contradição dizer que qualquer causa exemplar serviu como um plano para os atos do entendimento de Deus. Nunca seria assim encontrar ideias eternas ou qualquer primeira inteligência. Deve-se dizer, então, que uma natureza que existe de necessidade sempre encontra o seu caminho, sem necessidade de mostrá-la. Como superar a obstinação de um stratonista?
191. Mas, novamente, é fácil responder. Esse assim chamado fatum, que liga até mesmo a Divindade, não é nada além da própria natureza de Deus, seu próprio entendimento, que fornece as regras para sua sabedoria e bondade; é uma necessidade feliz, sem a qual ele não seria bom nem sábio. É desejável que Deus não seja obrigado a ser perfeito e feliz? Nossa condição, que nos torna passível de falhar, merece inveja? E não deveríamos estar bem satisfeitos em trocá-lo por impecabilidade, se isso dependesse de nós? É preciso estar realmente cansado da vida para desejar a liberdade de destruir a si mesmo e ter pena da Divindade por não ter essa liberdade. O próprio Sr. Bayle raciocina assim em outro lugar contra aqueles que louvam aos céus uma liberdade extravagante que assumem no testamento, quando fariam o testamento independentemente da razão.
192. Além disso, Sr. Bayle se pergunta "que o entendimento divino na infinidade de suas idéias sempre e no início atinge sua perfeita conformidade com seus objetos, sem a orientação de qualquer cognição". Essa objeção é nula e sem efeito. Cada ideia distinta é, através de sua distinção, em conformidade com seu objeto, e em Deus existem apenas idéias distintas. A princípio, além disso, o objeto não existe em lugar algum; mas quando surge, será formado de acordo com essa ideia. Além disso, Sr. Bayle sabe muito bem que o entendimento divino não precisa de tempo para ver a conexão das coisas. Todos os caminhos de raciocínio estão em Deus de forma transcendente, e eles preservam uma ordem entre eles em seu entendimento, assim como no nosso: mas com ele é apenas uma ordem e uma prioridade da natureza, enquanto que conosco existe uma prioridade. de tempo. Portanto, não é de se admirar que aquele que penetra todas as coisas de uma só vez deve sempre ser verdadeiro desde o início; e não se deve dizer que ele tenha sucesso sem a orientação de qualquer cognição. Pelo contrário, é porque seu conhecimento é perfeito que suas ações voluntárias também são perfeitas.
193. Até agora eu mostrei que a Vontade de Deus não é independente das regras da Sabedoria, embora na verdade seja uma questão de surpresa que alguém deveria ter sido forçado a discutir sobre isso, e a lutar por uma verdade tão grande e tão bem estabelecido. Mas não é menos surpreendente que haja pessoas que acreditam que Deus só observa metade dessas regras e não escolhe o melhor, embora sua sabedoria faça com que ele a reconheça; e, em uma palavra, deve haver escritores que acreditam que Deus poderia ter feito melhor. Isso é mais ou menos o erro do famoso Alfonso, rei de Castela, que foi eleito rei dos romanos por certos eleitores, e originou as tabelas astronômicas que levam seu nome. Diz-se que este príncipe disse que se Deus ao fazer o mundo o consultasse, ele teria dado a Deus um bom conselho. Aparentemente, o sistema ptolemaico, que prevalecia naquela época, era desagradável para ele. Ele acreditava, portanto, que algo melhor planejado poderia ter sido feito, e ele estava certo. Mas se conhecesse o sistema de Copérnico, com as descobertas de Kepler, agora ampliadas pelo conhecimento da gravidade dos planetas, ele teria de fato confessado que o artifício do verdadeiro sistema é maravilhoso. Vemos, portanto, que aqui a questão dizia respeito mais ou menos apenas; Alfonso afirmava que isso poderia ter sido feito melhor, e sua opinião foi censurada por todos.
194. No entanto, filósofos e teólogos ousam apoiar dogmaticamente tal crença; e tenho me perguntado muitas vezes que pessoas dotadas e piedosas deveriam ter sido capazes de estabelecer limites para a bondade e a perfeição de Deus. Pois afirmar que ele sabe o que é melhor, que pode fazê-lo e que não o faz, é admitir que descansava com sua vontade apenas para tornar o mundo melhor do que é; mas é isso que se chama falta de bondade. Está agindo contra esse axioma já citado: Minus bonum habet rationem mali. Se alguns aduziram experiências para provar que Deus poderia ter feito melhor, eles se colocaram como críticos ridículos de suas obras. A esses será dada a resposta dada a todos aqueles que criticam o curso de ação de Deus, e que a partir desta mesma suposição, ou seja, os supostos defeitos do mundo, inferirão que existe um Deus mau, ou pelo menos um Deus neutro entre o bem e o mal. E se tivermos a mesma opinião que o rei Afonso, eu receberei a seguinte resposta: você conheceu o mundo apenas desde anteontem, você enxerga bem mais longe do que o seu nariz, e você ataca o mundo. Espere até conhecer mais do mundo e considere-o especialmente as partes que apresentam um todo completo (como os corpos orgânicos); e você encontrará aí um dispositivo e uma beleza que transcendem toda a imaginação. Vamos então tirar conclusões quanto à sabedoria e a bondade do autor das coisas, mesmo em coisas que não sabemos. Encontramos no universo algumas coisas que não são agradáveis para nós; mas tenhamos consciência de que isso não é feito somente para nós. No entanto, é feito para nós se formos sábios: nos servirá se o usarmos para o nosso serviço; seremos felizes se quisermos ser.
195. Alguém dirá que é impossível produzir o melhor, porque não há criatura perfeita, e que é sempre possível produzir uma que seja mais perfeita. Eu respondo que o que pode ser dito de uma criatura ou de uma substância particular, que sempre pode ser superada por outra, não deve ser aplicado ao universo, que, por se estender por toda a eternidade futura, é um infinito. Além disso, há um número infinito de criaturas na menor partícula da matéria, por causa da divisão real do continuum ao infinito. E o infinito, isto é, o acúmulo de um número infinito de substâncias, propriamente falando, não é um todo mais do que o próprio número infinito, do qual não se pode dizer se é par ou ímpar. Isso é exatamente o que serve para confundir aqueles que fazem do mundo um Deus, ou que pensam em Deus como a Alma do mundo; pois o mundo ou o universo não pode ser considerado um animal ou uma substância.
196. Portanto, não é uma questão de uma criatura, mas do universo; e o adversário será obrigado a sustentar que um universo possível pode ser melhor que o outro, ao infinito; mas aí ele estaria enganado, e é isso que ele não pode provar. Se essa opinião fosse verdadeira, seguir-se-ia que Deus não produziu nenhum universo, pois ele é incapaz de agir sem razão, e isso estaria mesmo agindo contra a razão. É como se alguém suponha que Deus decretou fazer uma esfera material, sem razão para fazê-lo de qualquer tamanho particular. Esse decreto seria inútil, levaria consigo aquilo que impediria seu efeito. Seria completamente outra questão se Deus decretasse tirar de um ponto dado uma linha reta para outra dada linha reta, sem qualquer determinação do ângulo, seja no decreto ou em suas circunstâncias. Pois nesse caso a determinação brotaria da natureza da coisa, a linha seria perpendicular e o ângulo estaria correto, já que isso é tudo o que é determinado e distinguível. É assim que se deve pensar na criação do melhor de todos os universos possíveis, tanto mais que Deus não apenas decreta criar um universo, mas também decreta criar o melhor de todos. Pois Deus não decreta nada sem conhecimento, e ele não faz nenhum decreto separado, o qual seria nada além de atos antecedentes de vontade: e estes nós explicamos suficientemente, distinguindo-os de decretos genuínos.
197. Sr. Diroys, a quem eu conheci em Roma, teólogo do Cardeal d'Estrées, escreveu um livro intitulado Provas e Assunções em Favor da Religião Cristã, publicado em Paris no ano de 1683. Sr. Bayle (Resposta às Questões de Um Provincial, vol. III, cap. 165, p. 1058) relata essa objeção levantada por Sr. Diroys: 'Há mais uma dificuldade', diz ele, 'que não é menos importante atender do que as que foram dadas anteriormente, já que causa mais problemas àqueles que julgam bens e males por considerações fundadas nas máximas mais puras e mais elevadas. Isto é que sendo Deus a suprema sabedoria e bondade, parece-lhes que ele deve fazer todas as coisas como pessoas sábias e virtuosas gostariam que fossem feitas, seguindo as regras da sabedoria e da bondade que Deus imprimiu nelas, e como eles seriam obrigados a fazer essas coisas se dependessem deles. Assim, vendo que os assuntos do mundo não vão tão bem como, em sua opinião, eles podem ir, e como iriam se interferissem, eles concluem que Deus, que é infinitamente melhor e mais sábio que eles, ou melhor, sabedoria e bondade em si, não se preocupa com esses assuntos. '
198. Sr. Diroys faz algumas observações apropriadas a respeito disso, o que não repetirei, já que respondi suficientemente à objeção em mais de uma passagem, e esse tem sido o fim principal de todo o meu discurso. Mas ele faz uma afirmação com a qual não posso concordar. Ele afirma que a objeção prova demais. É preciso novamente citar suas próprias palavras com Sr. Bayle, p. 1059: 'Se não convém à suprema Sabedoria e Bondade deixar de fazer o que é melhor e mais perfeito, segue-se que todos os Seres são eterna, imutavelmente e essencialmente tão perfeitos e tão bons como podem ser, já que nada pode mudar a não ser que passando de um estado menos bom para um melhor, ou de um melhor para um menos bom. Agora, isso não pode acontecer se não for necessário que Deus deixe de fazer aquilo que é melhor e mais perfeito, quando ele puder fazê-lo. Portanto, será necessário que todos os seres sejam eterna e essencialmente cheios de um conhecimento e uma virtude tão perfeitos quanto Deus possa lhes dar. Agora tudo aquilo que é eternamente e essencialmente tão perfeito quanto Deus pode fazer isto procede essencialmente dele; em uma palavra, é eternamente e essencialmente bom como ele é e, conseqüentemente, é Deus, como ele é. Esse é o sentido dessa máxima, que é repugnante à suprema justiça e bondade não tornar as coisas tão boas e perfeitas quanto elas possam ser. Pois é essencial para a sabedoria e bondade essenciais banir tudo o que é repugnante a ele. Deve-se, portanto, afirmar como uma verdade primária a respeito da conduta de Deus em relação às criaturas, que não há nada repugnante a essa bondade e essa sabedoria em tornar as coisas menos perfeitas do que poderiam, ou em permitir que os bens que produziu deixará de ser ou de mudar e deteriorar-se. Pois não causa ofensa a Deus que haja outros Seres do que ele, isto é, seres que não podem ser o que são e não fazem o que fazem ou fazem o que não fazem.
199. Sr. Bayle chama essa resposta insignificante, mas acho que sua contra-objeção está envolvida. Sr. Bayle fará com que aqueles que são os dois princípios se assumam principalmente na suposição da suprema liberdade de Deus: pois, se ele fosse obrigado a produzir tudo o que pudesse, produziria também pecados e tristezas. Assim, os Dualistas poderiam, a partir da existência do mal, concluir nada contrário à unicidade do princípio, se esse princípio estivesse tão inclinado ao mal quanto ao bem. Lá Sr. Bayle leva a noção de liberdade longe demais: pois embora Deus seja supremamente livre, não se segue que ele mantém uma indiferença de equilíbrio: e mesmo que ele esteja inclinado a agir, não se segue que ele seja compelido por essa inclinação para produzir tudo o que ele pode. Ele produzirá apenas aquilo que deseja, pois sua inclinação o leva ao bem. Admito a suprema liberdade de Deus, mas não o confundo com indiferença de equilíbrio, como se ele pudesse agir sem razão. Sr. Diroys, portanto, imagina que os Dualistas, em sua insistência de que o único princípio bom não produz nenhum mal, pedem demais; pois, pela mesma razão, de acordo com Sr. Diroys, eles deveriam também pedir que ele produzisse o bem maior, e que menos bem fosse uma espécie de mal. Sustento que os Dualistas estão errados em relação ao primeiro ponto, e que eles estariam certos em relação ao segundo, em que Sr. Diroys os culpa sem motivo; ou melhor, que se pode reconciliar o mal, ou o menos bom, em algumas partes com o melhor do todo. Se os Dualistas exigissem que Deus fizesse o melhor, eles não exigiriam muito. Eles estão errados ao afirmar que o melhor no todo deve estar livre do mal nas partes, e que, portanto, o que Deus fez não é o melhor.
200. Mas Sr. Diroys sustenta que, se Deus produz sempre o melhor, ele produzirá outros deuses; de outro modo, cada substância que ele produzisse não seria a melhor nem a mais perfeita. Mas ele está enganado, por não levar em conta a ordem e a conexão das coisas. Se cada substância tomada separadamente fosse perfeita, todas seriam iguais; o que não é adequado nem possível. Se fossem deuses, não teria sido possível produzi-los. O melhor sistema de coisas, portanto, não conterá Deuses; será sempre um sistema de corpos (isto é, coisas dispostas de acordo com o tempo e o lugar) e de almas que representam e estão cientes dos corpos, e de acordo com as quais os corpos são em grande parte direcionados. Assim, como o design de um edifício pode ser o melhor de todos em relação ao seu propósito, de despesas e de circunstâncias; e como um arranjo de algumas representações figuradas de corpos que é dado a você pode ser o melhor que se pode encontrar, é fácil imaginar da mesma forma que uma estrutura do universo pode ser a melhor de todas, sem se tornar um deus. A conexão e ordem das coisas faz com que o corpo de cada animal e de toda planta seja composto de outros animais e de outras plantas, ou de outros seres vivos e orgânicos; conseqüentemente, há subordinação, e um corpo, uma substância serve ao outro: assim, sua perfeição não pode ser igual.
201. Sr. Bayle pensa (p. 1063) que Sr. Diroys confundiu duas proposições diferentes. De acordo com o um, Deus deve fazer todas as coisas como pessoas sábias e virtuosas desejariam que eles deveriam ser feitos, pelas regras de sabedoria e de bondade que Deus imprimiu neles, e como eles seriam obrigados a fazê-las se aqueles as coisas dependiam deles. A outra é que não é consistente com a suprema sabedoria e bondade deixar de fazer o que é melhor e mais perfeito. Sr. Diroys (na opinião de Sr. Bayle) estabelece a primeira proposição como uma objeção por si mesmo e responde à segunda. Mas nisso ele é justificado, como parece para mim. Para estas duas proposições estão conectadas, a segunda é um resultado da primeira: fazer menos bem do que se poderia estar é a falta de sabedoria ou de bondade. Ser o melhor e ser desejado por aqueles que são mais virtuosos e sábios, chega à mesma coisa. E pode-se dizer que, se pudéssemos entender a estrutura e a economia do universo, descobriríamos que ela é feita e dirigida como os mais sábios e virtuosos poderiam desejar, já que Deus não pode deixar de fazer isso. Essa necessidade, no entanto, é apenas de natureza moral: e admito que, se Deus fosse forçado por uma necessidade metafísica de produzir aquilo que produz, produziria todos os possíveis, ou nada; e, nesse sentido, a conclusão de Sr. Bayle seria totalmente correta. Mas como todos os possíveis não são compatíveis juntos em uma e a mesma seqüência-mundo, por essa razão todos os possíveis não podem ser produzidos, e deve-se dizer que Deus não é forçado, metafisicamente falando, na criação deste mundo. Pode-se dizer que, tão logo Deus decretou criar algo, há uma luta entre todos os possíveis, todos reivindicando a existência, e aqueles que, estando unidos, produzem a maior parte da realidade, a maior perfeição, a maior significância do dia. . É verdade que toda essa luta só pode ser ideal, isto é, só pode haver um conflito de razões no mais perfeito entendimento, que não pode deixar de atuar da maneira mais perfeita e, consequentemente, escolher o melhor. No entanto, Deus é obrigado por uma necessidade moral, a fazer as coisas de tal maneira que não pode haver nada melhor: de outra forma, não somente os outros teriam motivos para criticar o que ele faz, mas, mais do que isso, ele não estaria satisfeito com sua vida. trabalho, ele se culparia por sua imperfeição; e isso conflita com a suprema felicidade da natureza divina. Esse senso perpétuo de culpa ou imperfeição própria seria para ele uma fonte inevitável de pesar, como Sr. Bayle diz em outra ocasião (p.953).
202. O argumento de Sr. Diroys contém uma falsa suposição, em sua afirmação de que nada pode mudar a não ser passando de um estado menos bom para um melhor ou de um melhor para um menos bom; e que, assim, se Deus faz o melhor, o que ele produziu não pode ser mudado: seria uma substância eterna, um deus. Mas não vejo por que uma coisa não pode mudar seu tipo em relação ao bem ou ao mal, sem mudar seu grau. Na transição do prazer da música para o prazer da pintura, ou vice-versa do prazer dos olhos para o dos ouvidos, o grau de prazer pode permanecer o mesmo, o último não ganhando vantagem sobre o primeiro, exceto o da novidade. Se a quadratura do círculo deveria vir a acontecer ou (o que é a mesma coisa) a circulação do quadrado, isto é, se o círculo fosse mudado para um quadrado do mesmo tamanho, ou o quadrado para um círculo, seria É difícil dizer, no todo, sem ter em conta algum uso especial, se alguém teria ganho ou perdido. Assim, o melhor pode ser transformado em outro que não ceda a ele nem o ultrapasse: mas sempre haverá uma ordem entre eles e a melhor ordem possível. Tomando toda a sequência das coisas, o melhor não tem igual; mas uma parte da sequência pode ser igualada por outra parte da mesma sequência. Além disso, pode-se dizer que toda a sequência das coisas até o infinito pode ser a melhor possível, embora o que existe em todo o universo em cada porção do tempo não seja o melhor. Pode ser, portanto, que o universo se tornasse ainda melhor e melhor, se a natureza das coisas fosse tal que não fosse permitido alcançar o melhor de uma vez. Mas estes são problemas dos quais é difícil para nós julgar.
203. Sr. Bayle diz (p. 1064) que a questão de se Deus poderia ter tornado as coisas mais perfeitas do que as fez também é muito difícil, e que as razões a favor e contra são muito fortes. Mas é, assim me parece, como se alguém questionasse se as ações de Deus são consistentes com a mais perfeita sabedoria e a maior bondade. É uma coisa muito estranha que, mudando os termos, um pequeno lance dúvidas sobre o que é, se entendido de forma correta, tão claro quanto qualquer coisa pode ser. As razões em contrário não têm força, sendo fundadas apenas na aparência de defeitos; e a objeção de Sr. Bayle, que tende a provar que a lei dos melhores imporia a Deus uma verdadeira necessidade metafísica, é apenas uma ilusão que brota do mau uso dos termos. Sr. Bayle anteriormente tinha uma opinião diferente, quando ele elogiou o do Padre Malebranche, que era semelhante ao meu sobre este assunto. Mas Sr. Arnauld, tendo escrito em oposição ao padre Malebranche, alterou sua opinião; e suponho que sua tendência à dúvida, que aumentou com os anos, foi favorável a esse resultado. Sr. Arnauld foi sem dúvida um grande homem, e sua autoridade tem grande peso: ele fez várias boas observações em seus escritos contra o padre Malebranche, mas ele não tinha justificativa para contestar aquelas de suas declarações que eram semelhantes às minhas sobre o governo dos melhores. .
204. O excelente autor de A Busca da Verdade, tendo passado da filosofia para a teologia, publicou finalmente um admirável tratado sobre a Natureza e a Graça. Aqui ele mostrou em seu caminho (como Sr. Bayle explicou em seu livro Divers Thoughts on the Comet, cap. 234) que os eventos decorrentes da aplicação de leis gerais não são objeto de uma vontade particular de Deus. É verdade que, quando se quer uma coisa, a pessoa também deseja, de certo modo, tudo o que é necessariamente ligado a ela e, em conseqüência, Deus não pode querer leis gerais sem querer, de certo modo, todos os efeitos particulares que necessariamente dela derivam. Mas é sempre verdade que esses eventos particulares não são desejados por si mesmos, e é isso que significa a expressão de que eles não são desejados por uma vontade particular e direta. Não há dúvida de que quando Deus resolveu agir fora de si mesmo, ele escolheu uma maneira de agir que deveria ser digna do Ser supremamente perfeito, isto é, que deveria ser infinitamente simples e uniforme, mas ainda assim de uma produtividade infinita. Pode-se até mesmo supor que essa maneira de ação por atos gerais de vontade lhe parecesse preferível - embora daí devesse resultar alguns eventos supérfluos (e até maus se forem tomados separadamente, que é o meu próprio acréscimo) - de uma maneira mais composta e mais regular; tal é a opinião do Padre Malebranche. Nada é mais apropriado do que esta suposição (de acordo com a opinião de Sr. Bayle, quando escreveu seus Pensamentos sobre o Cometa) para resolver mil dificuldades que são levantadas contra a providência divina: "Pedir a Deus", diz ele. por que ele fez coisas que servem para tornar os homens mais iníquos, que seria perguntar por que Deus realizou seu plano (que só pode ser de infinita beleza) pelos métodos mais simples e uniformes, e por que, por uma complexidade de decretos que incessantemente cortaria um ao outro, ele não impediu o uso errado do livre arbítrio do homem ”. Ele acrescenta "que milagres sendo atos particulares de vontade devem ter um fim digno de Deus".
205. Sobre estas fundações ele faz algumas boas reflexões (cap. 231) sobre a injustiça daqueles que se queixam da prosperidade dos ímpios. 'Não terei escrúpulos', diz ele, 'em dizer que todos os que se surpreendem com a prosperidade dos ímpios têm refletido muito pouco sobre a natureza de Deus e que reduziram as obrigações de uma causa que dirige todas as coisas. , ao escopo de uma providência totalmente subordinada; e isso é mesquinho. O que então! Deveria Deus, depois de ter feito as causas livres e as causas necessárias, em uma mistura infinitamente bem ajustada para mostrar as maravilhas de sua infinita sabedoria, estabeleceu leis consistentes com a natureza das causas livres, mas tão desprovidas de firmeza que os menores problemas vieram? sobre um homem iria derrubá-los inteiramente, para a ruína da liberdade humana? Um mero governador da cidade se tornará um objeto de ridículo se mudar seus regulamentos e ordens com a mesma freqüência que alguém tem prazer em murmurar contra ele. E Deus, cujas leis dizem respeito a um bem tão universal que todo o mundo que é visível para nós, talvez entre nele como não mais do que um pequeno acesso, esteja obrigado a se afastar de suas leis, porque eles hoje desagradam a um e amanhã o outro? Ou ainda porque uma pessoa supersticiosa, julgando erroneamente que uma monstruosidade pressagia algo mortal, passa do seu erro para um sacrifício criminoso? Ou porque uma boa alma, que ainda não valoriza a virtude o suficiente para acreditar que não há nenhuma, é um castigo suficiente em si mesma, fica chocada que um homem perverso se torne rico e desfrute de saúde vigorosa? Pode alguém formar quaisquer noções falsas de uma providência universal? Todos concordam que esta lei da natureza, o forte prevalece sobre o fraco, foi muito sabiamente estabelecida, e que seria absurdo sustentar que quando uma pedra cai sobre um vaso frágil que é o deleite do seu dono, Deus deve partir desta lei, a fim de poupar o vexame do dono. Não se deve, então, confessar que é tão absurdo sustentar que Deus deve se afastar da mesma lei para impedir que um homem mau se torne rico à custa de um homem bom? Quanto mais o homem mau se coloca acima dos sussurros da consciência e da honra, mais ele supera o bom homem em força, de modo que, se ele se apegar ao bom homem, ele deve, de acordo com o curso da natureza, arruiná-lo. . Se, além disso, ambos estão empenhados no negócio das finanças, o homem perverso deve, segundo o mesmo curso da natureza, tornar-se mais rico que o bom homem, assim como um fogo feroz consome mais madeira do que um fogo de palha. Aqueles que desejariam doença para um homem mau às vezes são tão injustos quanto aqueles que desejam que uma pedra caindo sobre um copo não a quebre: pois seus órgãos estão dispostos como estão, nem o alimento que ele toma nem o ar que ele a respiração pode, de acordo com as leis naturais, ser prejudicial à sua saúde. Portanto, aqueles que reclamam de sua saúde reclamam do fracasso de Deus em violar as leis que ele estabeleceu. E nisso eles são ainda mais injustos porque, por meio de combinações e concatenações que estavam apenas no poder de Deus, acontece com bastante frequência que o curso da natureza produza a punição do pecado.
206. São milhares de piedade que Sr. Bayle tão cedo deixou de ser o caminho que ele tão auspiciosamente começou a raciocinar em favor da providência: pois seu trabalho teria sido frutífero e, ao dizer coisas boas, ele também teria dito coisas boas. . Eu concordo com o padre Malebranche que Deus faz as coisas da maneira mais digna dele. Mas eu vou um pouco mais longe do que ele, no que diz respeito a "atos gerais e particulares de vontade". Como Deus não pode fazer nada sem razões, mesmo quando age milagrosamente, segue-se que ele não tem vontade sobre eventos individuais, mas o que resulta de alguma verdade ou vontade geral. Assim, eu diria que Deus nunca tem uma vontade particular, como este Pai implica, isto é, uma vontade primitiva particular.
207. Eu penso que mesmo os milagres não têm nada para distingui-los de outros eventos a este respeito: por razões de uma ordem superior à da natureza, Deus pede a eles para realizá-los. Assim, eu não diria, com este Pai, que Deus se afasta das leis gerais sempre que a ordem o exige: ele se afasta de uma lei apenas para outra lei mais aplicável, e o que a ordem exige não pode deixar de estar em conformidade com a regra da ordem, que é uma das leis gerais. A marca distintiva dos milagres (tomada no sentido mais estrito) é que eles não podem ser explicados pela natureza das coisas criadas. É por isso que, se Deus fizesse uma lei geral fazendo com que os corpos se atraíssem um ao outro, ele só poderia realizar sua operação através de milagres perpétuos. E da mesma forma, se Deus quisesse que os órgãos dos corpos humanos estivessem de acordo com a vontade da alma, de acordo com o sistema de causas ocasionais, esta lei também entraria em operação somente através de milagres perpétuos.
208. Assim, deve-se supor que, entre as regras gerais que não são absolutamente necessárias, Deus escolhe aquelas que são mais naturais, que são mais fáceis de explicar, e que também são de maior utilidade para a explicação de outras coisas. Essa é sem dúvida a conclusão mais excelente e mais agradável; e mesmo que o Sistema da Harmonia Pré-estabelecida não fosse necessário de outra forma, porque bane os milagres supérfluos, Deus teria escolhido como sendo o mais harmonioso. Os caminhos de Deus são os mais simples e uniformes: ele escolhe regras que menos restringem uma a outra. Eles também são os mais produtivos em proporção à simplicidade das formas e meios. É como se alguém dissesse que certa casa era a melhor que poderia ter sido construída a um certo custo. Pode-se, de fato, reduzir essas duas condições, simplicidade e produtividade, a uma única vantagem, que é produzir a maior perfeição possível: assim, o sistema do padre Malebranche nesse ponto equivale ao mesmo que o meu. Mesmo se o efeito fosse considerado maior, mas o processo menos simples, acho que se poderia dizer que, quando tudo estiver dito e feito, o efeito em si seria menos grande, levando em conta não apenas o efeito final, mas também o efeito mediato. efeito. Pois a mente mais sábia age, tanto quanto é possível, que os meios também são, em certo sentido, fins, isto é, são desejáveis não apenas por causa do que fazem, mas por conta do que são. Os processos mais intrincados ocupam muito espaço, muito espaço, muito lugar, muito tempo que poderia ter sido melhor empregado.
209. Agora, como tudo se resolve nessa perfeição, voltamos à minha lei dos melhores. Pois a perfeição inclui não apenas o bem moral e o bem físico das criaturas inteligentes, mas também o bem que é puramente metafísico, e diz respeito também a criaturas destituídas de razão. Segue-se que o mal que está nas criaturas racionais só acontece por concomitância, não por vontade anterior, mas por uma vontade consequente, como estando envolvido no melhor plano possível; e o bem metafísico que inclui tudo torna necessário às vezes admitir o mal físico e o mal moral, como já expliquei mais de uma vez. Acontece que os antigos estóicos não estavam muito distantes desse sistema. Sr. Bayle comentou isso em seu Dicionário no artigo sobre 'Crisipo', rem. T. É importante dar suas próprias palavras, a fim de, por vezes, confrontá-lo com suas próprias objeções e trazê-lo de volta aos sentimentos finos que ele havia anteriormente pronunciado: "Crisipo", ele diz (p. 930). Em seu trabalho sobre a Providência, examinou-se, entre outras questões, esta: a natureza das coisas, ou a providência que fez o mundo e a humanidade, fizeram também as doenças às quais os homens estão sujeitos? Ele responde que o principal desígnio da natureza não era torná-los doentios, isso não estaria de acordo com a causa de todo bem; mas a natureza, ao preparar e produzir muitas coisas excelentes excelentemente ordenadas e de grande utilidade, descobriu que alguns inconvenientes surgiam como resultado e, portanto, não estavam em conformidade com o desígnio e propósito originais; eles surgiram como uma continuação do trabalho, eles existiram apenas como conseqüências. Para a formação do corpo humano, Crisipo disse que a melhor idéia, bem como a própria utilidade do trabalho, exigiam que a cabeça fosse composta de um tecido de ossos finos e finos; mas por causa disso, estava fadada a ter a desvantagem de não ser capaz de resistir a golpes. A natureza fazia saúde e, ao mesmo tempo, era necessário, por uma espécie de concomitância, que a fonte de doenças fosse aberta. O mesmo se aplica em relação à virtude; a ação direta da Natureza, que a trouxe adiante, produziu, por um contra-ataque, a ninhada de vícios. Eu não traduzi literalmente, razão pela qual eu dou aqui o verdadeiro latim de Aulus Gellius, para o benefício daqueles que entendem essa linguagem (Aul. Gellius, lib. 6, cap. 1): "Idem Chrysippus em eod. Lib. (quarto, περι προνοιας) tratat consideraatque, dignumque esse id quaeri putat, ει ‛αι των ανθρωπων νοσοι κατα φυσιν γιγνονται Id, naturane ipsa rerum, vel providentia quae compage hanc mundi et genus hominum fecit, morbos quoque et debilitates et aegritudines corporum , quas patiuntur homines, fecerit, existimiento autem non fuisse hoc principale naturae consilium, ut faceret homines morbis obnoxios, nunquam enim hoc convenié naturae auctori parenter rerum omnium bonarum Sed quum multa, inquit, atque magna gigneret, pareretque aptissima et utilissima, alia quoque simulam agnata sunt incommoda iis ipsis, quae faciebat, cohaerentia: aque non per naturam, sed por sequelas quasdam necessarias fact it dicit, quod ipse appellat κατα παρακολουθησιν, Sicut, inquirir, ame o corpora hominum natura fingeret, ratio subtilior et utilitas ipsa operis postulavit ut tenuissimis minutisque ossiculis caput compingeret. O que é mais importante em termos de direitos de autor, que é mais importante do que nunca? Proinde morbi quoque et aegritudines partae sunt, dum salus paritur. Sic Hercle, inquit, dum virtus hominibus per consilium naturae gignitur, vitia ibidem per affinitatem contrariam nata sunt. "Não creio que um pagão pudesse ter dito algo mais razoável, considerando a sua ignorância da queda do primeiro homem, cujo conhecimento só nos alcançou através da revelação, e que na verdade é a verdadeira causa de nossas misérias.se tivéssemos vários extratos das obras de Crisipo, ou melhor, se tivéssemos suas obras, deveríamos ter uma ideia mais favorável do que a beleza que temos de seu gênio.
210. Vejamos agora o reverso da medalha no Sr. Bayle alterado. Depois de ter citado em sua Resposta às Perguntas de um Provincial (vol. III, cap. 155, p. 962) estas palavras de Sr. Jacquelot, que são do meu agrado: 'Mudar a ordem do universo é algo de conseqüência infinitamente maior do que a prosperidade de um homem bom ”, acrescenta:“ Esse pensamento tem algo de impressionante: o padre Malebranche o colocou da melhor maneira possível; e ele persuadiu alguns de seus leitores de que um sistema que é simples e muito produtivo é mais consistente com a sabedoria de Deus do que um sistema mais composto e menos produtivo em proporção, mas mais capaz de evitar irregularidades. Sr. Bayle foi um dos que acreditavam que o padre Malebranche desse uma solução maravilhosa. (É o próprio Sr. Bayle falando.) 'Mas é quase impossível ficar satisfeito com ela depois de ter lido os livros de Sr. Arnauld contra esse sistema e depois de ter contemplado a vasta e ilimitada idéia do Ser supremamente perfeito. Essa idéia nos mostra que nada é mais fácil para Deus do que seguir um plano que seja simples, produtivo, regular e oportuno para todas as criaturas simultaneamente.
211. Enquanto eu estava na França, mostrei a Sr. Arnauld um diálogo que eu havia composto em latim sobre a causa do mal e a justiça de Deus; não foi apenas antes de suas disputas com o padre Malebranche, mas antes mesmo de o livro sobre A Busca da Verdade aparecer. Esse princípio que defendo aqui, a saber, que o pecado foi permitido porque estava envolvido no melhor plano para o universo, já foi aplicado lá; e Sr. Arnauld não pareceu se assustar com isso. Mas as leves disputas que ele teve desde então com o padre Malebranche lhe deram motivos para examinar com mais atenção esse assunto e para ser mais severo em seu julgamento. No entanto, não estou inteiramente satisfeito com o modo de expressão de Sr. Bayle aqui neste assunto, e não sou da opinião de que "um plano mais composto e menos produtivo poderia ser mais capaz de evitar irregularidades". As regras são a expressão da vontade geral: quanto mais se observam regras, mais regularidade existe; simplicidade e produtividade são o objetivo das regras. Eu me deparo com a objeção de que um sistema uniforme estará livre de irregularidades. Eu respondo que seria uma irregularidade ser muito uniforme, que ofenderia as regras da harmonia. Et citroedus Ridetur chorda qui sempre oberrat eadem. Eu acredito, portanto, que Deus pode seguir um plano simples, produtivo e regular; mas não acredito que o melhor e o mais regular seja sempre oportuno para todas as criaturas simultaneamente; e julgo a posteriori, pois o plano escolhido por Deus não é assim. Eu também mostrei isso a priori em exemplos tirados da matemática, e presentemente vou dar outro aqui. Um Origenista que afirma que todas as criaturas racionais se tornam felizes no final ainda será mais fácil de satisfazer. Ele dirá, imitando o dito de São Paulo sobre os sofrimentos desta vida, que aqueles que são finitos não são dignos de serem comparados com a felicidade eterna.
212. O que é enganoso neste assunto, como já observei, é que se sente inclinado a acreditar que o que há de melhor no todo também é o melhor possível em cada parte. Raciocina-se assim na geometria, quando se trata de uma questão de maximis et minimis. Se a estrada de A para B que se propõe levar é a mais curta possível, e se esta estrada passa por C, então a estrada de A para C, parte da primeira, também deve ser a mais curta possível. Mas a inferência de quantidade para qualidade nem sempre é certa, mais do que aquela que é tirada de iguais a semelhantes. Os iguais são aqueles cuja quantidade é a mesma, e similares são aqueles que não diferem de acordo com as qualidades. O falecido Herr Sturm, um famoso matemático em Altorf, enquanto na Holanda em sua juventude publicou lá um pequeno livro sob o título de Euclides Catholicus. Aqui ele se esforçou para dar regras exatas e gerais em assuntos não matemáticos, sendo encorajado na tarefa pelo falecido Herr Erhard Weigel, que tinha sido seu tutor. Neste livro ele transfere para os semelhantes o que Euclides disse sobre os iguais, e formula este axioma: Si similibus addas similia, tota sunt similia. Mas tantas limitações eram necessárias para justificar essa nova regra, que teria sido melhor, em minha opinião, denunciá-la desde o início com uma reserva, dizendo Si similibus similia addas similiter, tota sunt similia. Além disso, os geómetras geralmente requerem similân- cia não tantum, sed et similiter posi.
213. Essa diferença entre quantidade e qualidade aparece também no nosso caso. A parte do caminho mais curto entre dois pontos extremos é também o caminho mais curto entre os pontos extremos dessa parte; mas a parte do melhor Todo não é necessariamente o melhor que alguém poderia ter feito dessa parte. Pois a parte de uma coisa linda nem sempre é bonita, pois pode ser extraída do todo ou marcada no todo, de maneira irregular. Se a bondade e a beleza sempre estão em algo absoluto e uniforme, como extensão, matéria, ouro, água e outros corpos considerados homogêneos ou similares, deve-se dizer que a parte do bom e do belo seria bela e boa como o todo, uma vez que sempre teria semelhança com o todo: mas não é esse o caso em coisas que têm relações mútuas. Um exemplo retirado da geometria será apropriado para explicar minha ideia.
214. Há uma espécie de geometria que Herr Jung de Hamburgo, um dos homens mais admiráveis de seu tempo, chamou de "empírico". Ele faz uso de experimentos conclusivos e prova várias proposições de Euclides, mas especialmente aquelas que dizem respeito à igualdade de duas figuras, cortando a uma em pedaços, e juntando as peças para fazer a outra. Dessa maneira, cortando cuidadosamente, em partes, os quadrados dos dois lados do triângulo retângulo e arrumando cuidadosamente essas partes, faz-se deles o quadrado da hipotenusa; isso é demonstrar empiricamente a 47ª proposição do primeiro livro de Euclides. Agora, supondo que algumas dessas peças retiradas dos dois quadrados menores sejam perdidas, algo faltará no grande quadrado que será formado a partir delas; e essa combinação defeituosa, longe de ser agradável, será desagradavelmente feia. Se, então, as peças que restaram, compondo a combinação defeituosa, fossem tomadas separadamente, sem levar em conta o grande quadrado a cuja formação deviam contribuir, elas seriam agrupadas de forma bem diferente para fazer uma combinação razoavelmente boa. Mas assim que as peças perdidas são recuperadas e a lacuna na combinação defeituosa é preenchida, haverá uma coisa bonita e regular, o quadrado grande completo: essa combinação perfeita será muito mais bonita do que a combinação razoavelmente boa que havia sido feita das peças não se havia perdido sozinho. A combinação perfeita corresponde ao universo em sua totalidade, e a combinação defeituosa que é uma parte da perfeita corresponde a alguma parte do universo, onde encontramos defeitos que o Autor das coisas permitiu, porque senão, se ele quisesse para remodelar essa parte defeituosa e fazer dela uma combinação razoavelmente boa, o todo não teria sido tão bonito. Para as partes da combinação defeituosa, agrupadas melhor para fazer uma combinação razoavelmente boa, não poderiam ter sido usadas adequadamente para formar a combinação completa e perfeita. Tomás de Aquino tinha uma idéia dessas coisas quando ele disse: ad prudentem gubernatorem pertinet, ignere aliquent defectum bonitatis in part, ut faciat augmentum eubatatem in toto (Thom., Contra Gentiles, lib. 2, c. 71). Thomas Gatacre, em suas Notas sobre o livro de Marco Aurélio (lib. 5, cap. 8, com Sr. Bayle), cita também passagens de autores que dizem que o mal das partes é freqüentemente o bem do todo.
215. Voltemos às ilustrações de Sr. Bayle. Ele imagina um príncipe (p. 963) que está construindo uma cidade, e que, de mau gosto, prefere ares de magnificência a ela, e um estilo de arquitetura arrojado e incomum, do que a provisão de conveniências de todos os tipos para os habitantes. Mas se este príncipe tiver verdadeira magnanimidade, preferirá o conveniente à magnífica arquitetura. Esse é o julgamento de Sr. Bayle. Considero, no entanto, que há casos em que se justificadamente se prefere a beleza da construção de um palácio à conveniência de alguns poucos domésticos. Mas admito que a construção seria ruim, por mais bela que fosse, se fosse causa de doenças para os habitantes; desde que fosse possível fazer um que fosse melhor, levando em consideração beleza, conveniência e saúde. Pode ser, de fato, que não se possa ter todas essas vantagens de uma só vez. Assim, supondo-se que se quisesse construir no lado norte e mais estimulante da montanha, se o castelo fosse então obrigado a ter uma construção insuportável, preferiria fazê-lo virado para o sul.
216. Sr. Bayle levanta a objeção adicional de que é verdade que nossos legisladores nunca podem inventar regulamentos que sejam convenientes para todos os indivíduos, 'Nulla lex satis commoda omnibus est; id modo quaeritur, si maiori parti et in summam prodest. (Cato apud Livium, L. 34, circa init.) 'Mas a razão é que a condição limitada de seu conhecimento os compele a se apegar a leis que, quando tudo é levado em conta, são mais vantajosas que nocivas. Nada de tudo que pode se aplicar a Deus, que é tão infinito em poder e compreensão quanto em bondade e verdadeira grandeza. Eu respondo que, uma vez que Deus escolhe o melhor possível, não se pode taxá-lo com qualquer limitação de suas perfeições; e no universo não apenas o bem excede o mal, mas também o mal serve para aumentar o bem.
217. Ele observa também que os estóicos derivaram uma blasfêmia desse princípio, dizendo que os males devem ser suportados com paciência, ou que eles eram necessários, não apenas para o bem-estar e integridade do universo, mas também para a felicidade, perfeição. e conservação de Deus, que o dirige. O imperador Marco Aurélio expressou isso no oitavo capítulo do quinto livro de suas Meditações. 'Duplici ratione', diz ele, 'diligas oportet, quidquid evenerit tibi; altera quod tibi natum et tibi coordinatum et ad te quodammodo affectum est; altera quod universi gubernatori prosperitatis et consumation atque adeo permansionis ipsius procurandae (της ευοδιας και της συντελειας και της συμμονης αυτης) ex parte causa est. ' Este preceito não é o mais razoável dos declarados pelo grande imperador. Um oportet diligas (στεργειν χρη) é inútil; uma coisa não se torna agradável só porque é necessária, e porque é destinada ou ligada a alguém: e o que para mim seria um mal não deixaria de ser assim porque seria o bem do meu mestre, a menos que esse bem refletisse de volta em mim. Uma coisa boa entre outras no universo é que o bem geral se torna na realidade o bem individual daqueles que amam o Autor de todo bem. Mas o principal erro desse imperador e dos estóicos era a suposição de que o bem do universo deveria agradar a Deus, porque imaginavam Deus como a alma do mundo. Esse erro não tem nada em comum com meu dogma, segundo o qual Deus é Intelligentia extramundana, como Martianus Capella o chama, ou melhor, supramundana. Além disso, ele age para fazer o bem e não para recebê-lo. Melius est dare quam accipere; sua bem-aventurança é sempre perfeita e não pode receber aumento, seja de dentro ou de fora.
218. Chego agora à principal objeção que Sr. Bayle, após Sr. Arnauld, faz contra mim. É complicado: eles afirmam que Deus estaria sob compulsão, que ele agiria necessariamente, se fosse obrigado a criar o melhor; ou pelo menos que ele estaria com falta de poder se não pudesse ter encontrado um melhor expediente para excluir pecados e outros males. Isso está, na verdade, negando que esse universo é o melhor, e que Deus é obrigado a insistir no melhor. Encontrei essa objeção adequadamente em mais de uma passagem: provei que Deus não pode deixar de produzir o melhor; e, a partir dessa suposição, conclui-se que os males que experimentamos não poderiam ter sido razoavelmente excluídos do universo, uma vez que estão lá. Vejamos, no entanto, o que esses dois excelentes homens apresentam, ou melhor, vamos ver qual é a objeção de Sr. Bayle, pois ele professa ter aproveitado os argumentos de Sr. Arnauld.
219. 'Seria possível', diz ele, Resposta às perguntas de um provincial, vol. III, cap. 158, p. 890, 'que uma natureza cuja bondade, santidade, sabedoria, conhecimento e poder são infinitos, que ama a virtude supremamente, e odeia o vício supremamente, como a nossa clara e distinta idéia dele nos mostra, e quase toda página da Escritura assegura nós, poderíamos ter encontrado na virtude, nada adequado e adequado aos seus fins? Seria possível que o vício sozinho tivesse lhe oferecido este meio? Alguém poderia ter pensado, ao contrário, que nada mais considerava essa natureza do que estabelecer a virtude em sua obra, excluindo todo vício '. Sr. Bayle aqui exagera as coisas. Concordo que algum vício estava ligado ao melhor plano do universo, mas não concordo com ele que Deus não pudesse encontrar em virtude nenhum meio adequado para seus fins. Essa objeção teria sido válida se não houvesse virtude, se o vício ocupasse seu lugar em todos os lugares. Ele dirá que é suficiente que o vício prevaleça e que a virtude seja insignificante em comparação. Mas estou longe de concordar com ele, e penso que, na verdade, propriamente falando, há um bem moral mais incomparável do que o mal moral nas criaturas racionais; e destes temos conhecimento de poucos.
220. Este mal não é tão grande nos homens como é declarado como sendo. São apenas pessoas de uma disposição maliciosa ou aquelas que se tornaram um tanto misantrópicas através de infortúnios, como Timon de Lucian, que encontram maldade em toda parte, e que envenenam as melhores ações pelas interpretações que dão a elas. Falo daqueles que o fazem com toda a seriedade, para extrair daí conclusões maléficas, pelas quais sua conduta é maculada; pois há alguns que só fazem isso para mostrar sua própria perspicácia. As pessoas descobriram essa falta em Tácito, e essa é novamente a crítica que Sr. Descartes (em uma de suas cartas) faz do livro De Cive, de Hobbes, do qual apenas algumas cópias haviam sido impressas para distribuição entre amigos, mas a que algumas notas do autor foram adicionadas na segunda edição que temos. Pois embora Sr. Descartes reconheça que este livro é de um homem de talento, ele observa alguns princípios e máximas muito perigosos, no pressuposto de que todos os homens são maus, ou a provisão deles com motivos para o ser. O falecido Herr Jacob Thomasius disse em sua admirável Tables of Practical Philosophy que o πρωτον ψευδος, a principal causa de erros neste livro de Hobbes, foi que ele tomou statum legalem pro naturali, isto é, que o estado corrupto o serviu. como uma medida e regra, enquanto que é o estado mais adequado à natureza humana que Aristóteles tinha em vista. Pois, de acordo com Aristóteles, isso é denominado natural, que se conforma mais intimamente à perfeição da natureza da coisa; mas Hobbes aplica o termo estado natural àquilo que tem menos arte, talvez não levando em conta que a natureza humana em sua perfeição leva consigo a arte. Mas a questão do nome, isto é, do que pode ser chamado natural, não seria de grande importância se não fosse que Aristóteles e Hobbes fixaram nele a noção de direito natural, cada um seguindo sua própria significação. Eu já disse aqui que encontrei no livro sobre a falsidade das virtudes humanas o mesmo defeito que Sr. Descartes encontrou em De Cive, de Hobbes.
221. Mas mesmo se assumirmos que o vício excede a virtude na espécie humana, como se presume que o número do condenado excede o dos eleitos, de modo algum se segue que o vício e a miséria excedem a virtude e a felicidade no universo: prefiro acreditar no oposto, porque a Cidade de Deus deve ser o mais perfeito de todos os estados possíveis, uma vez que foi formado e é perpetuamente governado pelo maior e melhor de todos os monarcas. Essa resposta confirma a observação que fiz anteriormente, ao falar da conformidade da fé com a razão, ou seja, que uma das maiores fontes de falácia nas objeções é a confusão do aparente com o real. E aqui, pelo aparente, quero dizer não simplesmente como resultaria de uma discussão exata dos fatos, mas daquilo que derivou da pequena extensão de nossas experiências. Seria insensato tentar trazer aparências tão imperfeitas, e tendo tão pouco fundamento, em oposição às provas da razão e às revelações da fé.
222. Finalmente, já observei que o amor à virtude e ao ódio ao vício, que tendem de maneira indefinida a trazer a virtude à existência e a impedir a existência do vício, são apenas atos antecedentes da vontade, tal como a vontade de trazer sobre a felicidade de todos os homens e salvá-los da miséria. Esses atos de antecedentes constituirão apenas uma parte de toda a vontade antecedente de Deus tomada em conjunto, cujo resultado forma a vontade conseqüente, ou o decreto para criar o melhor. Por meio desse decreto, é que o amor à virtude e à felicidade das criaturas racionais, que é indefinido em si mesmo e vai tão longe quanto possível, recebe algumas pequenas limitações, por causa da atenção que deve ser dada ao bem em geral. Assim, deve-se entender que Deus ama a virtude supremamente e odeia o vício supremamente, e que, no entanto, algum vício deve ser permitido.
223. Sr. Arnauld e Sr. Bayle parecem sustentar que esse método de explicar as coisas e de estabelecer o melhor entre todos os planos para o universo, um que não pode ser superado por nenhum outro, estabelece um limite para o poder de Deus. "Você já considerou", diz Sr. Arnauld ao Padre Malebranche (em suas Reflexões sobre o Novo Sistema da Natureza e da Graça, vol. II, p. 385), "que ao fazer tais suposições você decide subverter o primeiro artigo do credo, por meio do qual fazemos profissão de crer em Deus Pai Todo-Poderoso? Ele já havia dito (p. 362): "Pode-se manter, sem tentar cegar a si mesmo, que um curso de ação que não poderia deixar de ter esse resultado doloroso, a saber, que a maioria dos homens perece, traz o selo da obra de Deus? bondade mais que um diferente curso de ação, que teria causado, se Deus a tivesse seguido, a salvação de todos os homens? E como Sr. Jacquelot não difere dos princípios que acabo de estabelecer, Sr. Bayle levanta objeções no seu caso (Resposta às perguntas de um provincial, vol. III, cap. 151, p. 900): Se alguém adota tais explicações ', diz ele,' alguém se vê obrigado a renunciar às noções mais óbvias sobre a natureza do Ser supremamente perfeito. Estes nos ensinam que todas as coisas que não implicam contradição são possíveis para ele, que consequentemente é possível para ele salvar pessoas que ele não salva: pois que contradição resultaria supondo que o número dos eleitos fosse maior do que é? Eles nos ensinam além disso, desde que ele é supremamente feliz, ele não tem nenhuma vontade que ele não pode levar a cabo. Como, então, entenderemos que ele deseja salvar todos os homens e que não pode fazê-lo? Buscamos alguma luz para nos ajudar a sair das perplexidades que sentimos ao comparar a ideia de Deus com o estado da espécie humana, e eis! nos são dadas elucidações que nos lançam nas trevas mais densas.
224. Todos esses obstáculos desaparecem antes da exposição que acabo de dar. Concordo com o princípio de Sr. Bayle, e também é meu, que tudo que não implique contradição é possível. Mas quanto a mim, sustentando como eu faço que Deus fez o melhor que foi possível, ou que ele não poderia ter feito melhor do que ele fez, considerando também que passar qualquer outro julgamento sobre o seu trabalho em sua totalidade seria errar bondade ou sua sabedoria, devo dizer que para fazer algo que supere em bondade o melhor em si, isso de fato implicaria em contradição. Isso seria como se alguém sustentasse que Deus poderia desenhar de um ponto a outro uma linha mais curta que a linha reta, e acusou aqueles que negam isso de subverter o artigo de fé pelo qual cremos em Deus Pai Todo-Poderoso.
225. A infinidade de possíveis, por grande que seja, não é maior que a da sabedoria de Deus, que conhece todas as possibilidades. Pode-se até dizer que se essa sabedoria não ultrapassa os demais amplamente, visto que os objetos do entendimento não podem ir além do possível, que em um sentido é o único inteligível, excede-os intensamente, em razão das infinitas combinações infinitas que faz dele e suas muitas deliberações sobre eles. A sabedoria de Deus, não contente em abraçar todos os possíveis, penetra-os, compara-os, pesa-os uns contra os outros, para estimar os seus graus de perfeição ou imperfeição, os fortes e os fracos, os bons e os maus. Vai além das combinações finitas, faz delas uma infinidade de infinitos, isto é, uma infinidade de sequências possíveis do universo, cada uma das quais contém uma infinidade de criaturas. Por esse meio, a Sabedoria divina distribui todos os possíveis que já havia contemplado separadamente, em tantos sistemas universais, que compara ainda mais um com o outro. O resultado de todas essas comparações e deliberações é a escolha do melhor dentre todos esses sistemas possíveis, que a sabedoria faz para satisfazer completamente o bem; e tal é precisamente o plano do universo como é. Além disso, todas essas operações do entendimento divino, embora tenham entre elas uma ordem e uma prioridade da natureza, sempre ocorrem juntas, não existindo nenhuma prioridade de tempo entre elas.
226. A consideração cuidadosa destas coisas, eu espero, induz uma idéia diferente da grandeza das perfeições divinas, e especialmente da sabedoria e bondade de Deus, de qualquer que possa existir nas mentes daqueles que fazem Deus agir em aleatoriamente, sem causa ou razão. E eu não vejo como eles poderiam evitar cair em uma opinião tão estranha, a menos que reconhecessem que há razões para a escolha de Deus, e que essas razões são derivadas de sua bondade: de onde segue necessariamente que o que foi escolhido tinha a vantagem de bondade sobre o que não foi escolhido e, consequentemente, que é o melhor de todos os possíveis. O melhor não pode ser superado em bondade, e não é restrição do poder de Deus dizer que ele não pode fazer o impossível. É possível, disse Sr. Bayle, que não haja plano melhor do que aquele que Deus realizou? Alguém responde que é muito possível e realmente necessário, ou seja, que não há nenhum: caso contrário, Deus teria preferido.
227. Parece-me que provei suficientemente que entre todos os possíveis planos do universo existe um melhor que todo o resto, e que Deus não deixou de escolhê-lo. Mas Bayle afirma deduzir que Deus não é, portanto, livre. É assim que ele fala sobre essa questão (ubi supra, cap. 151, p. 899): 'Eu pensei em discutir com um homem que assumiu como eu que a bondade e o poder de Deus são infinitos, assim como sua sabedoria. ; e agora vejo que, na realidade, esse homem supõe que a bondade e o poder de Deus estão encerrados dentro de limites bastante estreitos. Quanto a isso, a objeção já foi cumprida: não estabeleço limites para o poder de Deus, pois reconheço que se estende ad máx, ad omnia, a tudo o que não implica contradição; e não atribuo nenhuma à sua bondade, pois ela alcança o melhor, ótimo. Mas Sr. Bayle prossegue: 'Portanto, não há liberdade em Deus; ele é compelido por sua sabedoria a criar, e então criar precisamente tal trabalho, e finalmente criá-lo precisamente de tal maneira. Estas são três servidões que formam um fatum mais que estóico, e que tornam impossível tudo o que não está dentro de sua esfera. Parece que, de acordo com esse sistema, Deus poderia ter dito antes mesmo de moldar seus decretos: não posso salvar tal e tal homem, nem condenar tal ou qual outro, quippe vetor fatis, minha sabedoria não permite.
228. Respondo que é a bondade que induz Deus a criar com o propósito de se comunicar; e essa mesma bondade combinada com sabedoria o leva a criar o melhor: o melhor que inclui toda a sequência, o efeito e o processo. Isso o leva a isso sem obrigá-lo, pois isso não torna impossível aquilo que não faz com que ele escolha. Chamar isso de fatum é levá-lo no bom sentido, o que não é contrário à liberdade: o fatum vem de fari, de falar, de pronunciar; significa um julgamento, um decreto de Deus, a concessão de sua sabedoria. Dizer que não se pode fazer nada, simplesmente porque não se quer, é abusar dos termos. A mente sábia quer apenas o bem: é então uma servidão quando a vontade age de acordo com a sabedoria? E pode alguém ser menos escravo do que agir por escolha própria, de acordo com a razão mais perfeita? Aristóteles costumava dizer que aquele homem está em uma servidão natural (natura servus) que carece de orientação, que precisa ser dirigido. A escravidão vem de fora, leva àquilo que ofende, e especialmente àquilo que ofende com a razão: a força dos outros e nossas próprias paixões nos escravizam. Deus nunca é movido por qualquer coisa fora de si mesmo, nem está sujeito a paixões interiores, e nunca é levado àquilo que pode causar-lhe ofensa. Parece, portanto, que Sr. Bayle dá nomes odiosos às melhores coisas do mundo e transforma nossas idéias de cabeça para baixo, aplicando o termo escravidão ao estado da maior e mais perfeita liberdade.
229. Ele também havia dito não muito tempo antes (cap. 151, p. 891): “Se a virtude, ou qualquer outro bem, tivesse sido tão apropriada quanto o vício dos fins do Criador, o vício não teria sido dado preferência; deve, portanto, ter sido o único meio que o Criador poderia ter usado; foi, portanto, empregado puramente de necessidade. Portanto, como ele ama a sua glória, não com liberdade de indiferença, mas por necessidade, deve necessariamente amar todos os meios sem os quais não pode manifestar a sua glória. Agora, se o vício, como vício, era o único meio de atingir esse objetivo, seguir-se-á que Deus necessariamente ama o vício como vício, um pensamento que só pode nos inspirar com horror; e ele revelou o contrário de nós. Ele observa ao mesmo tempo que certos médicos entre os supralapsários (como Rutherford, por exemplo) negavam que Deus pecaria como pecado, enquanto admitiam que ele pecaria permissivamente na medida em que é punível e perdoável. Mas ele insiste na objeção de que uma ação é punível e perdoável na medida em que é viciosa.
230. Sr. Bayle faz uma falsa suposição com estas palavras que acabamos de ler e tira conclusões falsas. Não é verdade que Deus ame sua glória por necessidade, se assim for entendido que ele é levado pela necessidade de adquirir sua glória através de suas criaturas. Pois se assim fosse, ele adquiriria sua glória sempre e em toda parte. O decreto para criar é gratuito: Deus é solicitado a todo o bem; o bem e até o melhor o inclina a agir; mas isso não o compele, pois sua escolha não cria impossibilidade naquilo que é distinto do melhor; não causa nenhuma implicação de contradição naquilo que Deus se abstém de fazer. Existe, portanto, em Deus, uma liberdade que está isenta não apenas de constrangimento, mas também de necessidade. Quero dizer isso em relação à necessidade metafísica; pois é uma necessidade moral que os mais sábios sejam obrigados a escolher o melhor. É o mesmo com os meios que Deus escolhe para alcançar sua glória. E quanto ao vício, foi mostrado nas páginas anteriores que ele não é um objeto do decreto de Deus como meio, mas como condição sine qua non, e que somente por essa razão é permitido. Um é ainda menos justificado em dizer que o vício é o único meio; seria no máximo um dos meios, mas um dos menos entre inúmeros outros.
231. 'Outra conseqüência terrível', prossegue Sr. Bayle, 'a fatalidade de todas as coisas segue-se: Deus não terá estado livre para organizar os eventos de uma maneira diferente, pois os meios que ele escolheu para mostrar sua glória eram os únicos. significa condizente com sua sabedoria. Essa assim chamada fatalidade ou necessidade é apenas moral, como acabei de mostrar: ela não afeta a liberdade; pelo contrário, assume o melhor uso disso; isso não torna impossível os objetos separados pela escolha de Deus. "Então, o que será", acrescenta ele, "do livre arbítrio do homem? Não terá havido necessidade e fatalidade para Adão pecar? Pois se ele não tivesse pecado, ele teria derrubado o único plano que Deus havia criado necessariamente. Isso é novamente um mau uso de termos. Adão pecando livremente foi visto por Deus entre as idéias dos possíveis, e Deus decretou admiti-lo à existência como ele o viu. Este decreto não altera a natureza dos objetos: não torna necessário aquilo que era contingente em si mesmo, ou impossível aquilo que era possível.
232. Sr. Bayle continua (p. 892): "O sutil Scotus afirma com muito discernimento que, se Deus não tivesse liberdade de indiferença, nenhuma criatura poderia ter esse tipo de liberdade". Eu concordo desde que não seja uma indiferença de equilíbrio, onde não há razão para se inclinar mais para um lado do que para o outro. Sr. Bayle reconhece (mais adiante no capítulo 168, p. 1111) que o que é chamado de indiferença não exclui inclinações e prazeres prevenientes. Basta, portanto, que não haja necessidade metafísica na ação que se denomina livre, isto é, basta que se faça uma escolha entre vários cursos possíveis.
233. Ele prossegue novamente no referido capítulo 157, p. 893: 'Se Deus não está determinado a criar o mundo por um movimento livre de sua bondade, mas pelos interesses de sua glória, que ele ama por necessidade, e que é a única coisa que ele ama, pois não é diferente de sua substância; e se o amor que ele tem por si mesmo forçou-o a mostrar sua glória através dos meios mais adequados, e se a queda do homem foi este mesmo meio, é evidente que esta queda aconteceu inteiramente por necessidade e que a obediência de Eva e Adão aos mandamentos de Deus era impossível. Ainda o mesmo erro. O amor que Deus tem para si é essencial para ele, mas o amor por sua glória, ou a vontade de adquirir sua glória, não é de forma alguma: o amor que ele tem por si mesmo não o impeliu por necessidade a ações sem; eles estavam livres; e desde que havia planos possíveis pelos quais os primeiros pais não deveriam pecar, seu pecado não era, portanto, necessário. Finalmente, eu digo com efeito o que Sr. Bayle reconhece aqui, "que Deus resolveu criar o mundo por um movimento livre de sua bondade"; e acrescento que esse mesmo movimento levou-o ao melhor.
234. A mesma resposta é válida contra essa afirmação de Sr. Bayle (cap. 165, p. 1071): "Os meios mais apropriados para atingir um fim são necessariamente um só" (isso é muito bem dito, pelo menos para o fim). casos em que Deus escolheu). "Portanto, se Deus foi incitado irresistivelmente a empregar este meio, ele o empregou por necessidade." (Ele foi certamente solicitado a isso, ele estava determinado, ou melhor, ele se determinou; mas aquilo que é certo nem sempre é necessário, ou totalmente irresistível; a coisa poderia ter sido diferente, mas isso não aconteceu, e com boa razão. Deus escolheu entre diferentes cursos todos os possíveis: assim, metafisicamente falando, ele poderia ter escolhido ou feito o que não era o melhor, mas ele não poderia ter feito isso de maneira moral. Vamos fazer uso de uma comparação da geometria. apontar para outro (deixando de fora os obstáculos e outras considerações acidentais para o meio) é um só: é aquele que passa pela linha mais curta, que é a linha reta.No entanto, existem inúmeras maneiras de um ponto para outro. Não é, portanto, uma necessidade que me obrigue a ir pela linha reta, mas, assim que escolho o melhor, estou determinado a seguir esse caminho, embora isso seja apenas uma necessidade moral em termos sábios, e é por isso que as seguintes conclusões fracassam. ) 'Portanto, ele só poderia fazer o que ele fez. Portanto, aquilo que não aconteceu ou nunca acontecerá é absolutamente impossível. (Estas conclusões fracassam, digo: pois, uma vez que há muitas coisas que nunca aconteceram e nunca acontecerão, e que, apesar de tudo, são claramente concebíveis e não implicam contradição, como se pode dizer que elas são totalmente impossíveis? Sr. Bayle refutou que ele mesmo em uma passagem oposta aos Spinozistas, que já citei aqui, e ele freqüentemente reconhece que não há nada impossível exceto o que implica contradição: agora ele muda de estilo e terminologia.) Portanto, a perseverança de Adão na inocência era sempre impossível; portanto, sua queda era totalmente inevitável, e até mesmo antes do decreto de Deus, pois implicava contradição que Deus pudesse ser capaz de querer uma coisa contrária à sua sabedoria: é, afinal de contas, a mesma coisa a dizer, que é impossível para Deus. por assim dizer, Deus poderia fazê-lo, se quisesse, mas não pode desejar. (É abusar dos termos, em certo sentido, para dizer aqui: um pode querer, um quererá, "pode" aqui diz respeito às ações que ele faz. Contudo, não implica nenhuma contradição que Deus deva - direta ou permissivamente - uma coisa que não implique contradição, e neste sentido é permitido dizer que Deus pode desejar.)
235. Em uma palavra, quando se fala da possibilidade de uma coisa, não é uma questão das causas que podem provocar ou impedir sua existência real: caso contrário, mudaria a natureza dos termos e tornaria inútil a distinção entre os termos. possível e real. Isso Abelardo fez, e Wycliffe parece ter feito depois dele, em consequência do qual eles caíram desnecessariamente em expressões inadequadas e desagradáveis. É por isso que, quando alguém pergunta se algo é possível ou necessário, e leva em consideração o que Deus deseja ou escolhe, alguém altera a questão. Porque Deus escolhe entre os possíveis, e por essa mesma razão ele escolhe livremente, e não é compelido; não haveria escolha nem liberdade se houvesse apenas um curso possível.
236. Deve-se também responder aos silogismos de Sr. Bayle, de modo a não negligenciar nenhuma das objeções de um homem tão talentoso: elas ocorrem no capítulo 151 de sua resposta às perguntas de um provincial (vol. III, pp. 900, 901). .
PRIMEIRO SYLOGISMO
Deus não pode nada que se oponha ao amor necessário que ele tem por sua sabedoria.
Agora a salvação de todos os homens é oposta ao amor necessário que Deus tem por sua sabedoria.
'Portanto, Deus não pode desejar a salvação de todos os homens'.
O principal é auto-evidente, pois não se pode fazer nada do que é necessário. Mas o menor não pode ser aceito, pois, embora Deus ame sua sabedoria da necessidade, as ações para a qual sua sabedoria o estimula não podem ser livres, e os objetos para os quais sua sabedoria não o estimula não deixam de ser possíveis. Além disso, a sua sabedoria levou-o a querer a salvação de todos os homens, mas não por uma vontade consequente e decrescente. No entanto, esta vontade consequente, sendo apenas um resultado de atos antecedentes livres de vontade, não pode deixar de ser livre também.
SEGUNDO SYLOGISMO
O trabalho mais digno da sabedoria de Deus envolve, entre outras coisas, o pecado de todos os homens e a condenação eterna da maioria dos homens.
'Agora Deus irá necessariamente a obra mais digna de sua sabedoria.
"Ele deseja, portanto, necessariamente, o trabalho que envolve, entre outras coisas, o pecado de todos os homens e a eterna condenação da maioria dos homens".
O major é bom, mas o menor eu nego. Os decretos de Deus são sempre livres, ainda que Deus seja sempre motivado por razões que estão na intenção do bem: ser moralmente compelido pela sabedoria, ser limitado pela consideração do bem, é ser livre; não é compulsão no sentido metafísico. E a necessidade metafísica por si só, como já observei tantas vezes, se opõe à liberdade.
238. Não examinarei os silogismos que Sr. Bayle insiste em objeção no capítulo seguinte (cap. 152), contra o sistema dos supralapsários, e particularmente contra a oração feita por Theodore de Beza na Conferência de Montbéliard no ano. 1586. Esta conferência também serviu apenas para aumentar a acrimónia das partes. 'Deus criou o mundo para a sua glória: a sua glória não é conhecida (segundo Beza), se a sua misericórdia e a sua justiça não forem declaradas; por esta causa, simplesmente por sua graça, ele decretou para alguns homens a vida eterna, e para outros, por um juízo justo, eterna condenação. A misericórdia pressupõe a miséria, a justiça pressupõe a culpa. (Ele poderia ter acrescentado que a miséria também supõe a culpa.) 'Não obstante, sendo Deus bom, na verdade o próprio bem, criou o homem bom e justo, mas instável e capaz de pecar por livre e espontânea vontade. O homem não caiu aleatoriamente ou imprudentemente, ou através de causas ordenadas por algum outro Deus, como os maniqueístas sustentam, mas pela providência de Deus; de tal maneira, que Deus não estava envolvido na falta, visto que o homem não estava obrigado a pecar.
239. Este sistema não é dos melhores concebidos: não é adequado mostrar a sabedoria, a bondade e a justiça de Deus; e felizmente está quase abandonado hoje. Se não houvesse outras razões mais profundas capazes de induzir Deus a permitir a culpa, a fonte da miséria, não haveria nem culpa nem sofrimento no mundo, porque as razões alegadas aqui não são suficientes. Ele declararia melhor sua misericórdia para evitar a miséria, e declararia sua justiça melhor na prevenção da culpa, no avanço da virtude, na recompensa. Além disso, não se vê como aquele que não apenas faz com que um homem seja capaz de cair, mas que assim dispõe as circunstâncias que contribuem para causar sua queda, não é culpado, se não houver outras razões que o obriguem a isso. Mas quando se considera que Deus, totalmente bom e sábio, deve ter produzido toda a virtude, bondade e felicidade das quais o melhor plano do universo é capaz, e que muitas vezes um mal em algumas partes pode servir ao bem maior do todo, conclui prontamente que Deus pode ter dado espaço para a infelicidade, e até mesmo permitido a culpa, como ele fez, sem merecer ser culpado. É o único remédio que fornece o que falta a todos os sistemas, mas eles organizam os decretos. Esses pensamentos já foram favorecidos por Santo Agostinho, e pode-se dizer de Eva o que o poeta disse da mão de Mucius Scaevola:
Si non errasset, fecerat illa minus.
(Se não é um erro, o seu é considerado menos.)
240. Acho que o famoso prelado inglês que escreveu um livro engenhoso sobre a origem do mal, algumas passagens que foram contestadas por Sr. Bayle no segundo volume de sua Resposta às Questões de um Provincial, embora discordando de alguns dos opiniões que eu mantive aqui e que parecem recorrer às vezes a um poder despótico, como se a vontade de Deus não seguisse as regras da sabedoria em relação ao bem ou ao mal, mas decretou arbitrariamente que tal e tal coisa deve ser considerada boa ou má. mal; e como se até mesmo a vontade da criatura, na medida em que é livre, não escolhesse porque o objeto lhe parece bom, mas por uma determinação puramente arbitrária, independente da representação do objeto; este bispo, digo eu, em outras passagens, no entanto, diz coisas que parecem mais favoráveis à minha doutrina do que ao que parece contrário a ela em sua própria doutrina. Ele diz que o que uma causa infinitamente sábia e livre escolheu é melhor do que aquilo que não escolheu. Não é isso reconhecer que a bondade é o objeto e a razão de sua escolha? Neste sentido, alguém aqui vai apropriadamente dizer:
Sic placuit superis; quaerere plura, nefas.
(Então, ela decidiu que os deuses acima; procurar mais errado.)
~
Trecho do livro Teodiceia. Disponível em Gutenberg.
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