Ensaios Sobre A Justiça De Deus E A Liberdade Do Homem Na Origem Do Mal - OBSERVAÇÕES SOBRE O LIVRO RELATIVO À ORIGEM DO MAL
1. É uma pena que Sr. Bayle tenha visto apenas as resenhas deste trabalho admirável, que podem ser encontradas nas revistas. Se ele mesmo o tivesse lido e examinado adequadamente, ele teria nos proporcionado uma boa oportunidade de lançar luz sobre muitas dificuldades, que brotam de novo e de novo como a cabeça da hidra, em um assunto em que é fácil ficar confuso quando Ninguém viu o sistema inteiro ou não se deu ao trabalho de raciocinar de acordo com um plano estrito. Pois o rigor do raciocínio realiza em sujeitos que transcendem a imaginação a mesma função que as figuras na geometria: sempre deve haver algo capaz de fixar nossa atenção e formar uma conexão entre nossos pensamentos. É por isso que, quando este livro em latim, tão erudito e tão elegante de estilo, impresso originalmente em Londres e reimpresso em Bremen, caiu nas minhas mãos, julguei que a seriedade do assunto e o mérito do autor exigiam uma atenção que os leitores pudessem fazer de forma justa. espero de mim, desde que estamos acordados apenas em relação à metade do assunto. De fato, como o trabalho contém cinco capítulos, e o quinto com o apêndice é igual ao resto em tamanho, observei que os quatro primeiros, em que é uma questão de mal em geral e de mal físico em particular, estão em harmonia com meu princípios (salvo algumas passagens individuais), e que às vezes até desenvolvem com força e eloquência alguns pontos que eu havia tratado, mas levemente porque Sr. Bayle não havia colocado ênfase neles. Mas o quinto capítulo, com suas seções (das quais algumas são iguais a capítulos inteiros) falando de liberdade e do mal moral que depende dele, é construído sobre princípios opostos aos meus, e com frequência, de fato, aos de Sr. Bayle; isto é, se fosse possível creditar-lhe quaisquer princípios fixos. Pois este quinto capítulo tende a mostrar (se é que isso era possível) que a verdadeira liberdade depende de uma indiferença de equilíbrio, vaga, completa e absoluta; de modo que, até que a vontade tenha se determinado, não haveria razão para sua determinação, nem naquele que escolhe nem no objeto; e ninguém escolheria o que agrada, mas ao escolher sem razão alguém causaria o que escolhe ser agradável.
2. Este princípio de escolha sem causa ou razão, de uma escolha, eu digo, despojado do objetivo da sabedoria e bondade, é considerado por muitos como o grande privilégio de Deus e de substâncias inteligentes, e como a fonte de sua liberdade, sua satisfação, sua moralidade e seu bem ou mal. A fantasia do poder de declarar a própria independência, não apenas de inclinação, mas da razão em si e do bem e do mal, às vezes é pintada em tão finas cores que se pode considerar a coisa mais excelente do mundo. No entanto, é apenas uma fantasia oca, uma supressão das razões do capricho de que nos orgulhamos. O que é afirmado é impossível, mas se acontecer, seria prejudicial. Este personagem fantástico pode ser atribuído a algum Don Juan em uma festa de São Pedro, e um homem de disposição romântica pode até afetar as aparências externas e convencer-se de que ele o tem na realidade. Mas na natureza nunca haverá escolha para a qual alguém não seja estimulado pela representação prévia do bem ou do mal, por inclinações ou por razões: e eu sempre desafiei os defensores dessa indiferença absoluta a mostrar um exemplo disso. No entanto, se eu chamo de fantástica esta escolha, em que alguém é determinado por nada, estou longe de chamar visionários os defensores dessa hipótese, especialmente o nosso talentoso autor. Os peripatéticos ensinam algumas crenças dessa natureza; mas seria a maior injustiça do mundo estar pronta para desprezar por conta disso um Occam, um Suisset, um Cesalpino, um Conringius, homens que ainda defendiam certas opiniões escolares que foram aperfeiçoadas hoje em dia.
3. Uma dessas opiniões, revivida, porém, e introduzida pelo escolasticismo degenerado, e na Era das Quimeras, é uma indiferença vaga de escolha, ou chance real, assumida em nossas almas; como se nada nos desse qualquer inclinação, a menos que a percebêssemos distintamente, e como se um efeito pudesse ser sem causa, quando essas causas são imperceptíveis. É como muitos negaram a existência de corpúsculos insensíveis porque não os veem. Os filósofos modernos melhoraram as opiniões dos escolásticos mostrando que, de acordo com as leis da natureza corpórea, um corpo só pode ser posto em movimento pelo movimento de outro corpo que o impulsiona. Mesmo assim, devemos acreditar que nossas almas (em virtude das leis da natureza espiritual) só podem ser movidas por alguma razão do bem ou do mal: e isso mesmo quando nenhum conhecimento distinto pode ser extraído de nosso estado mental, por causa de um concurso. de inúmeras percepções que nos fazem agora alegres e agora tristes, ou ainda de algum outro humor, e nos fazem gostar de uma coisa mais que outra sem que seja possível dizer por quê. Platão, Aristóteles e até mesmo Tomás de Aquino, Durand e outros escolásticos da mais sã classificação raciocinam sobre essa questão como a generalidade dos homens, e como as pessoas sem preconceitos sempre raciocinaram. Eles assumem que a liberdade reside no uso da razão e nas inclinações, que causam a escolha ou a rejeição de objetos. Mas, finalmente, alguns filósofos bastante sutis extraíram de seu alambique uma noção inexplicável de escolha independente de qualquer coisa, que dizem fazer maravilhas na solução de todas as dificuldades. Mas a noção é posta no início em uma das maiores dificuldades, ofendendo-se contra o grande princípio do raciocínio que nos faz sempre supor que nada é feito sem alguma causa ou razão suficiente. Como os escolásticos frequentemente se esqueciam de aplicar esse grande princípio, admitindo certas qualidades ocultas primordiais, não é necessário imaginar se essa ficção de indiferença vaga encontrava aplausos entre eles, e se até mesmo os homens mais dignos foram imbuídos com eles. Nosso autor, que está livre de muitos dos erros dos escolásticos comuns, ainda está iludido por essa ficção: mas ele é sem dúvida um dos mais hábeis entre os que a apoiaram.
Si Pergama dextra
Defendi possent, etiam hac defensa fuissent.
(Se Troy
Poderia ser defendida, mais uma vez isso teria sido defendido.)
Ele dá o melhor turno possível, e só mostra isso do lado bom. Ele sabe como despojar a espontaneidade e a razão de suas vantagens, transferindo tudo isso para uma indiferença vaga: somente através dessa indiferença é um ativo, resistindo às paixões, sentindo prazer na escolha de alguém ou sendo feliz; parece de fato que alguém seria infeliz se alguma necessidade feliz nos obrigasse a escolher corretamente. Nosso autor dissera coisas admiráveis sobre a origem e as razões dos males naturais: ele só precisava aplicar os mesmos princípios ao mal moral; de fato, ele acredita que o mal moral se torna um mal através dos males físicos que causa ou tende a causar. Mas de uma forma ou de outra ele pensa que seria uma degradação de Deus e dos homens se fossem sujeitos à razão; que assim todos eles ficariam passivos e que não mais ficariam satisfeitos consigo mesmos; em suma, os homens não teriam nada com que se opor aos infortúnios que lhes advinham de fora, se não tivessem em si o admirável privilégio de tornar as coisas boas ou toleráveis escolhendo-as e de transformar tudo em ouro pelo toque dessa maravilhosa Faculdade.
4. Vamos examiná-lo com mais detalhes atualmente; mas será bom lucrar de antemão com as excelentes idéias de nosso autor sobre a natureza das coisas e sobre os males naturais, particularmente porque há alguns pontos em que poderemos ir um pouco mais longe: por esse meio também ganharemos uma melhor compreensão de todo o arranjo de seu sistema. O primeiro capítulo contém os princípios. O escritor chama a substância de ser, cuja ideia não envolve a existência de outra. Eu não sei se existe algum entre os seres criados, em razão da conexão existente entre todas as coisas; e o exemplo de uma tocha de cera não é o exemplo de uma substância, mais do que a de um enxame de abelhas. Mas um pode levar os termos em um sentido estendido. Ele observa corretamente que, depois de todas as mudanças de matéria e de todas as qualidades das quais ela pode ser alienada, permanecem a extensão, a mobilidade, a divisibilidade e a resistência. Ele explica também a natureza das noções e deixa entender que os universais indicam apenas as semelhanças existentes entre os indivíduos; que entendemos por idéias apenas aquilo que é conhecido através de uma sensação imediata, e que o resto é conhecido por nós apenas através de relações com essas idéias. Mas quando ele admite que não temos idéia de Deus, de espírito, de substância, ele não parece ter observado suficientemente que temos percepção imediata de substância e de espírito em nossa percepção de nós mesmos, e que a idéia de Deus é encontrado na idéia de nós mesmos através da supressão dos limites de nossas perfeições, uma vez que a extensão tomada em um sentido absoluto é compreendida na idéia de um globo. Ele também está certo em afirmar que nossas idéias simples são, pelo menos, inatas, e ao rejeitar a Tabula rasa de Aristóteles e do Sr. Locke. Mas eu não posso concordar com ele que nossas idéias têm mais pouca relação com as coisas do que com as palavras pronunciadas no ar ou com os escritos que as nossas idéias têm, e que as nossas sensações são arbitrárias e ex instituto, como o significado das palavras. Já indiquei em outro lugar porque não estou de acordo com nossos cartesianos nesse ponto.
5. Com o propósito de avançar para a primeira Causa, o autor busca um critério, uma marca distintiva da verdade; e ele a encontra na força pela qual nossas afirmações internas, quando são evidentes, obrigam o entendimento a dar-lhes o seu consentimento. É por tal processo, diz ele, que creditamos os sentidos. Ele aponta que a marca distintiva no esquema cartesiano, a saber, uma percepção clara e distinta, precisa de uma nova marca para indicar o que é claro e distinto, e que a congruência ou não-congruência das idéias (ou melhor, dos termos , como se falava antigamente) pode ainda ser enganador, porque há congruências reais e aparentes. Ele parece reconhecer até mesmo que a força interior que nos constrange a dar o nosso consentimento ainda é uma questão de cautela, e pode vir de preconceitos arraigados. É por isso que ele confessa que aquele que deveria fornecer outro critério teria encontrado algo muito vantajoso para a raça humana. Esforcei-me por explicar este critério em um pequeno Discurso sobre a Verdade e as Idéias, publicado em 1684; e embora eu não me gabe de ter dado uma nova descoberta, espero ter exposto coisas que só foram confundidas de maneira confusa. Eu distingo entre verdades de fato e verdades da razão. Verdades de fato só podem ser verificadas confrontando-as com as verdades da razão e remontando-as às percepções imediatas dentro de nós, como Santo Agostinho e o Sr. Descartes prontamente reconheceram como indubitáveis; isto é, não podemos duvidar que pensamos, nem que pensemos isso ou aquilo. Mas, a fim de julgar se nossas noções internas têm alguma realidade nas coisas, e passar de pensamentos para objetos, minha opinião é que é necessário considerar se nossas percepções estão firmemente conectadas entre si e com os outros que tivemos, em tais circunstâncias. forma de manifestar as regras da matemática e outras verdades da razão. Nesse caso, é preciso considerá-las como reais; e acho que é o único meio de distingui-los das imaginações, sonhos e visões. Assim, a verdade das coisas fora de nós pode ser reconhecida apenas pela conexão dos fenômenos. O critério das verdades da razão, ou aquelas que provêm de concepções, é encontrado no uso exato das regras da lógica. Quanto a idéias ou noções, chamo de verdade a todos aqueles cuja possibilidade é certa; e as definições que não marcam essa possibilidade são apenas nominais. Geômetras bem versados em análise estão cientes da diferença que existe a esse respeito entre várias propriedades pelas quais alguma linha ou figura pode ser definida. Nosso talentoso autor não foi tão longe, talvez; pode-se ver, no entanto, a partir do relato que já dei dele, e do que se segue, que ele não está de modo algum desprovido de profundidade ou reflexão.
6. Depois disso, ele prossegue para examinar se o movimento, a matéria e o espaço brotam de si mesmos; e para esse fim ele considera se é possível conceber que eles não existem. Ele comenta sobre esse privilégio de Deus, que, assim que se supõe que ele existe, deve-se admitir que ele existe de necessidade. Isso é um corolário de uma observação que fiz no pequeno discurso mencionado acima, a saber, que, assim que se admite que Deus é possível, é preciso admitir que ele existe de necessidade. Agora, assim que se admite que Deus existe, admite-se que ele é possível. Portanto, assim que se admite que Deus existe, é preciso admitir que ele existe de necessidade. Agora este privilégio não pertence às três coisas que acabamos de falar. O autor acredita também especialmente no que diz respeito ao movimento, que não é suficiente dizer, com o Sr. Hobbes, que o presente movimento vem de um movimento anterior, e este novamente de um outro, e assim por diante, para o infinito. Pois, por mais distante que você possa ir, você não estará mais perto de encontrar a razão que causa a presença de movimento na matéria. Portanto, esta razão deve estar fora da seqüência; e mesmo que houvesse um movimento eterno, seria necessário um poder motivador eterno. Assim, os raios do sol, mesmo sendo eternos com o sol, teriam, no entanto, a sua eterna causa no sol. Sinto-me feliz por contar esses argumentos do nosso talentoso autor, para que se veja quão importante, segundo ele, é o princípio da razão suficiente. Pois, se é permitido admitir algo para o qual é reconhecido, não há razão, será fácil para um ateu derrubar esse argumento, dizendo que não é necessário que haja uma razão suficiente para a existência de movimento. Não entrarei na discussão da realidade e da eternidade do espaço, por medo de me afastar muito do nosso assunto. É suficiente afirmar que o autor acredita que o espaço pode ser aniquilado pelo poder divino, mas na totalidade e não em porções, e que poderíamos existir a sós com Deus mesmo que não houvesse espaço nem matéria, já que não contemos dentro de nós. nós mesmos a noção da existência de coisas externas. Ele também apresenta a consideração de que nas sensações de sons, odores e sabores a ideia de espaço não está incluída. Mas seja qual for a opinião formada quanto ao espaço, basta que haja um Deus, a causa da matéria e do movimento, e, em resumo, todas as coisas. O autor acredita que podemos raciocinar sobre Deus, como um cego de nascença raciocinaria sobre a luz. Mas eu sustento que há algo mais em nós, pois a nossa luz é um raio da luz de Deus. Depois de ter falado de alguns atributos de Deus, o autor reconhece que Deus age por um fim, que é a comunicação de sua bondade, e que suas obras são ordenadas corretamente. Finalmente ele conclui este capítulo muito apropriadamente, dizendo que Deus ao criar o mundo se esforçou para dar-lhe a maior harmonia entre as coisas, o maior conforto dos seres dotados de razão e a maior compatibilidade nos desejos que um poder infinito, sabedoria e sabedoria. bondade combinada poderia produzir. Ele acrescenta que, se algum mal permaneceu apesar disso, deve-se acreditar que essas infinitas perfeições divinas não poderiam ter (eu prefiro dizer que não deveria ter) tirado isso.
7. O capítulo II anatomiza o mal, dividindo-o em metafísico, físico e moral. O mal metafísico consiste em imperfeições, mal físico no sofrimento e outros problemas semelhantes, e mal moral no pecado. Todos esses males existem na obra de Deus; Lucretius daí inferiu que não há providência, e ele negou que o mundo pode ser um efeito da divindade:
Naturam rerum divinitus esse creatam;
(Natureza de Deus 'criado)
porque há tantas falhas na natureza das coisas,
quoniam tanta stat praedita culpa.
(Porque você tem colocá-lo está dotado com uma falha.)
Outros admitiram dois princípios, um bom e outro mal. Também houve pessoas que acharam a dificuldade intransponível, e entre elas, nosso autor parece ter tido em mente Sr. Bayle. Ele espera mostrar em seu trabalho que não é um nó górdio, que precisa ser cortado; e ele diz corretamente que o poder, a sabedoria e a bondade de Deus não seriam infinitos e perfeitos em seu exercício se esses males tivessem sido banidos. Ele começa com o mal da imperfeição no capítulo III e observa, como Santo Agostinho, que as criaturas são imperfeitas, uma vez que são derivadas do nada, enquanto Deus produzindo uma substância perfeita a partir de sua própria essência teria feito dela um Deus. Isso lhe dá a oportunidade de fazer uma pequena digressão contra os socinianos. Mas alguém dirá, por que Deus não se absteve de produzir coisas, em vez de fazer coisas imperfeitas? O autor responde que a abundância da bondade de Deus é a causa. Ele queria se comunicar às custas de uma certa meticulosidade que assumimos em Deus, imaginando que as imperfeições o ofendiam. Assim, ele preferiu que houvesse o imperfeito em vez de nada. Mas alguém poderia ter acrescentado que Deus produziu de fato o todo mais perfeito que era possível, um com o qual ele tinha plena causa para satisfação, as imperfeições das partes servindo uma perfeição maior no todo. Também a observação é feita logo depois, que certas coisas poderiam ter sido feitas melhor, mas não sem outras novas e talvez maiores desvantagens. Isso talvez pudesse ter sido omitido: pois o autor também afirma com certeza, e com razão, no final do capítulo, que pertence à infinita bondade escolher o melhor; e assim ele foi capaz de chegar a essa conclusão um pouco antes, que coisas imperfeitas serão acrescentadas àquelas mais perfeitas, desde que elas não impeçam a existência do mais perfeito em um número tão grande quanto possível. Assim, corpos foram criados, assim como espíritos, já que um deles não oferece nenhum obstáculo ao outro; e a criação da matéria não era indigna do grande Deus, como alguns hereges da antiguidade acreditavam, atribuindo esse trabalho a um certo Demogorgon.
8. Vamos agora prosseguir para o mal físico, que é tratado no Capítulo IV. Nosso famoso autor, tendo observado que o mal metafísico, ou a imperfeição, brota do nada, conclui que o mal físico, ou desconforto, brota da matéria, ou melhor, de seu movimento; pois sem matéria de movimento seria inútil. Além disso, deve haver contrariedade nesses movimentos; caso contrário, se todos fossem juntos na mesma direção, não haveria variedade nem geração. Mas os movimentos que causam gerações também causam corrupções, já que a partir da variedade de movimentos vem a concussão entre os corpos, pelos quais eles são frequentemente dissipados e destruídos. O Autor da Natureza, no entanto, a fim de tornar os corpos mais duradouros, os distribuiu em sistemas, aqueles que sabemos serem compostos de bolas luminosas e opacas, de uma maneira tão excelente e tão apropriada para a exibição daquilo que eles contêm, e para despertando admiração, que podemos conceber nada mais bonito. Mas o ponto culminante do trabalho foi a construção de animais, até o fim que em toda parte deveriam existir criaturas capazes de cognição,
Ne regio foret ulla suis animalibus orba.
(Assim que esse país seria sem suas próprias formas de vida animada.)
Nosso sagaz autor acredita que o ar e até mesmo o mais puro éter têm seus habitantes assim como a água e a terra. Mas supondo que houvesse lugares sem animais, esses lugares poderiam ter usos necessários para outros lugares que são habitados. Assim, por exemplo, as montanhas, que tornam a superfície do nosso globo desigual e às vezes desértica e estéril, são úteis para a produção de rios e ventos; e não temos motivos para reclamar de areias e pântanos, pois ainda há muitos lugares a serem cultivados. Além disso, não se deve supor que tudo seja feito apenas para o homem: e o autor está persuadido de que não existem apenas espíritos puros, mas também animais imortais de natureza semelhante a esses espíritos, isto é, animais cujas almas estão unidas a um etéreo. e matéria incorruptível. Mas não é o mesmo com animais cujo corpo é terrestre, composto de tubos e fluidos que circulam nele, e cujo movimento é terminado pela quebra dos vasos. Daí o autor é levado a acreditar que a imortalidade concedida a Adão, se tivesse sido obediente, não teria sido um efeito de sua natureza, mas da graça de Deus.
9. Agora era necessário, para a conservação de animais corruptíveis, que eles tivessem indicações que os fizessem reconhecer um perigo presente e lhes dar a inclinação para evitá-lo. É por isso que o que está prestes a causar uma grande lesão deve, antes, causar dor, como forçar o animal a esforços capazes de repelir ou evitar a causa desse desconforto e de evitar um mal maior. O pavor da morte também ajuda a evitar: se não fosse tão feio e se a dissolução da continuidade não fosse tão dolorosa, muitas vezes os animais não tomariam nenhuma precaução contra perecer, ou permitiriam que as partes de seu corpo perecessem, e os mais fortes teriam dificuldade em subsistir por um dia inteiro.
Deus também deu fome e sede aos animais, para obrigá-los a se alimentar e a se manter substituindo o que é usado e que desaparece imperceptivelmente. Esses apetites são úteis também para incitá-los a trabalhar, a fim de obter um alimento adequado à sua constituição e que possa revigorá-los. Foi até mesmo considerado necessário pelo autor das coisas que um animal muitas vezes deveria servir de alimento para outro. Isso dificilmente torna a vítima mais infeliz, já que a morte causada por doenças geralmente é tão dolorosa quanto uma morte violenta, se não mais; e os animais sujeitos a serem predados por outros, sem previsão nem ansiedade para o futuro, têm uma vida não menos tranquila quando não estão em perigo. É o mesmo com inundações, terremotos, raios e outras desordens, que as bestas não temem, e que os homens normalmente não têm motivos para temer, já que são poucos os que sofrem com isso.
10. O Autor da Natureza compensou esses males e outros, que acontecem apenas raramente, com mil vantagens comuns e constantes. A fome e a sede aumentam o prazer experimentado na nutrição. O trabalho moderado é um exercício agradável dos poderes do animal; e o sono também é agradável de um modo completamente oposto, restaurando as forças através do repouso. Mas um dos prazeres mais intensos é aquele que leva os animais à propagação. Deus, tendo cuidado para assegurar que as espécies fossem imortais, visto que o indivíduo não pode ser assim aqui na terra, também desejava que os animais tivessem uma grande ternura por seus pequeninos, chegando ao ponto de se colocar em risco para sua preservação. Da dor e do prazer sensual surgem o medo, a cupidez e as outras paixões que são ordinariamente úteis, embora possa acidentalmente acontecer que às vezes se voltem para o mal: é preciso dizer tanto de venenos, doenças epidêmicas e outras coisas dolorosas, consequências indispensáveis de um sistema bem concebido. Quanto à ignorância e aos erros, deve-se levar em conta que as criaturas mais perfeitas são, sem dúvida, ignorantes, e que o conhecimento costuma ser proporcional às necessidades. No entanto, é necessário que alguém seja exposto a perigos que não podem ser previstos, e acidentes desse tipo são inevitáveis. É preciso muitas vezes confundir-se com o julgamento de alguém, porque nem sempre é permitido suspendê-lo por tempo suficiente para a consideração exata. Essas desvantagens são inseparáveis do sistema das coisas: pois as coisas devem, muitas vezes, assemelhar-se umas às outras em uma determinada situação, a que está sendo tomada para a outra. Mas os erros inevitáveis não são os mais comuns nem os mais perniciosos. Aqueles que nos causam mais dano costumam surgir por nossa culpa; e, consequentemente, seria errado fazer dos males naturais um pretexto para tirar a própria vida, pois se descobre que aqueles que o fizeram geralmente foram levados a tal ação por males voluntários.
11. Afinal de contas, descobre-se que todos esses males de que falamos vêm acidentalmente de boas causas; e há razão para inferir a respeito de tudo o que não sabemos, de tudo o que sabemos, que alguém não poderia ter se livrado deles sem cair em problemas maiores. Para melhor compreensão disso, o autor nos aconselha a imaginar o mundo como um grande edifício. Não deve haver apenas apartamentos, salões, galerias, jardins, grutas, mas também a cozinha, a adega, o quintal de aves de capoeira, estábulos, drenagem. Assim, não seria apropriado fazer apenas sóis no mundo, ou fazer uma terra toda de ouro e de diamantes, mas não habitável. Se o homem fosse todo olho ou todo ouvido, ele não teria sido preparado para se alimentar. Se Deus o tivesse feito sem paixões, ele o teria tornado estúpido; e se ele quisesse libertar o homem do erro, ele teria que privá-lo de sentidos, ou dar-lhe poderes de sensação através de outros meios que não os órgãos, isto é, não haveria nenhum homem. Nosso erudito autor observa aqui uma ideia que histórias sagradas e profanas parecem inculcar, ou seja, que animais selvagens, plantas venenosas e outras naturezas que são prejudiciais a nós foram armadas contra nós pelo pecado. Mas como ele argumenta aqui apenas de acordo com os princípios da razão, ele deixa de lado o que o Apocalipse pode ensinar. Ele acredita, no entanto, que Adão teria sido isentado de males naturais (se tivesse sido obediente) somente em virtude da graça divina e de um pacto feito com Deus, e que Moisés indica expressamente apenas sete efeitos do primeiro pecado. Esses efeitos são:
1. A revogação do dom gracioso da imortalidade.
2. A esterilidade da terra, que já não era mais fértil, salvo em ervas más ou inúteis.
3. O trabalho grosseiro que alguém deve exercitar para ganhar sustento.
4. A sujeição da mulher à vontade do marido.
5. As dores do parto.
6. A inimizade entre o homem e a serpente.
7. O banimento do homem do lugar de prazer em que Deus o havia colocado.
Mas nosso autor pensa que muitos de nossos males surgem da necessidade da matéria, especialmente desde a retirada da graça. Além disso, parece-lhe que após o nosso banimento a imortalidade seria apenas um fardo para nós, e que talvez seja mais para o nosso bem do que punir-nos que a árvore da vida se tornou inacessível para nós. Em um ponto ou outro, alguém pode ter algo a dizer em objeção, mas o corpo do discurso de nossa autora sobre a origem dos males está repleto de reflexões boas e sãs, as quais julguei aconselhável transformar em vantagem. Agora devo passar para o assunto de nossa controvérsia, isto é, a explicação da natureza da liberdade.
12. O autor culto deste trabalho sobre a origem do mal, propondo-se a explicar a origem do mal moral no quinto capítulo, que compõe a metade de todo o livro, considera que ele é completamente diferente daquele do mal físico, que se encontra na inevitável imperfeição das criaturas. Pois, como veremos agora, parece-lhe que o mal moral vem antes daquilo que ele chama de perfeição, que a criatura tem em comum, segundo ele, com o Criador, isto é, no poder de escolher. sem qualquer motivo e sem causa final ou impelente. É um grande paradoxo afirmar que a maior imperfeição, a saber, o pecado, brota da própria perfeição. Mas não é menos um paradoxo apresentar como perfeição a coisa menos razoável do mundo, cuja vantagem consistiria em ser privilegiado contra a razão. E isso, afinal de contas, em vez de apontar a fonte do mal, seria argumentar que não tem nenhum. Pois se a vontade faz sua resolução sem a existência de qualquer coisa, seja na pessoa que escolhe ou no objeto escolhido, para levá-la à escolha, não haverá causa nem razão para essa eleição; e como o mal moral consiste na escolha errada, isto é, admitir que o mal moral não tem fonte alguma. Assim, nas regras da boa metafísica, não deveria haver mal moral na natureza; e também pela mesma razão não haveria bem moral, e toda a moralidade seria destruída. Mas precisamos ouvir nosso talentoso autor, de quem a sutileza de uma opinião mantida por famosos filósofos entre os escolásticos e os adornos que ele mesmo acrescentou a si mesmo por sua inteligência e sua eloquência ocultaram as grandes desvantagens neles contidas. Ao estabelecer a posição alcançada na controvérsia, ele divide os escritores em dois partidos. O único tipo, diz ele, está satisfeito em dizer que a liberdade da vontade está isenta de restrições externas; e o outro tipo sustenta que também está isento de necessidade interior. Mas essa exposição não é suficiente, a menos que se distinga a necessidade absoluta e contrária à moralidade da necessidade hipotética e da necessidade moral, como já expliquei em muitos lugares.
13. A primeira seção deste capítulo é para indicar a natureza da escolha. O autor expõe em primeiro lugar a opinião daqueles que acreditam que a vontade é estimulada pelo julgamento do entendimento, ou por inclinações anteriores dos desejos, para resolver o curso que ela adota. Mas ele confunde esses autores com aqueles que afirmam que a vontade é impelida à sua resolução por uma necessidade absoluta, e que afirmam que a pessoa que quer não tem poder sobre suas volições: isto é, ele confunde um tomista com um espinosista. Ele faz uso das admissões e das declarações odiosas do Sr. Hobbes e seus semelhantes, para colocá-los sob a responsabilidade daqueles que estão infinitamente longe deles, e que tomam muito cuidado para refutá-los. Ele põe estas coisas sob sua responsabilidade porque acreditam, como acredita o Sr. Hobbes, como todo mundo (exceto alguns médicos que estão envolvidos em suas próprias sutilezas), que a vontade é movida pela representação do bem e do mal. Daí ele lhes imputa a opinião de que não existe contingência e que tudo está ligado a uma necessidade absoluta. Essa é uma maneira muito rápida de raciocinar; todavia, ele acrescenta também que, propriamente falando, não haverá má vontade, pois se houvesse, tudo o que alguém pudesse objetar a ela seria o mal que ela pode causar. Isso, diz ele, é diferente da noção comum, já que o mundo censura os maus não porque causam danos, mas porque fazem mal sem necessidade. Ele sustenta também que os ímpios seriam apenas infelizes e de modo algum culpáveis; que não haveria diferença entre o mal físico e o mal moral, uma vez que o próprio homem não seria a verdadeira causa de uma ação que ele não poderia evitar; que os malfeitores não seriam culpados ou maltratados porque eles merecem, mas porque essa ação pode servir para afastar as pessoas do mal; mais uma vez, por essa razão, somente um seria culpado por um ladino, mas não com um homem doente, que as censuras e ameaças podem corrigir o primeiro e não podem curar o outro. E, além disso, de acordo com essa doutrina, os castigos não teriam outro objeto a não ser a prevenção do mal futuro, sem a qual a mera consideração do mal já feito não seria suficiente para a punição. Da mesma forma, a gratidão teria como único objetivo a obtenção de um novo benefício, sem o qual a mera consideração do benefício passado não forneceria uma razão suficiente. Finalmente, o autor pensa que, se essa doutrina, que deriva a resolução da vontade da representação do bem e do mal, fosse verdadeira, deve-se desesperar com a felicidade humana, uma vez que não estaria em nosso poder e dependeria de coisas que são fora de nós. Agora, como não há motivo para esperar que as coisas externas ordenem a si mesmas e concordem de acordo com nossos desejos, sempre nos faltará algo, e sempre haverá algo demais. Todas estas conclusões sustentam, segundo ele, contra aqueles que também pensam que a vontade faz sua determinação de acordo com o julgamento final do entendimento, uma opinião que, como ele considera, retira a vontade de seu direito e torna a alma bastante passiva. . Essa acusação também é dirigida contra inúmeros escritores sérios, de autoridade aceita, que são colocados aqui na mesma classe com o Sr. Hobbes e Spinoza, e com alguns outros autores desacreditados, cuja doutrina é considerada odiosa e insuportável. Quanto a mim, eu não exijo que a vontade sempre siga o julgamento do entendimento, porque eu distingue esse julgamento dos motivos que brotam de percepções e inclinações insensíveis. Mas sustento que a vontade sempre segue a representação mais vantajosa, seja ela distinta ou confusa, do bem ou do mal resultante de razões, paixões e inclinações, embora possa também encontrar motivos para suspender seu julgamento. Mas é sempre sobre motivos que ela age.
14. Será necessário responder a essas objeções à minha opinião antes de proceder ao estabelecimento do nosso autor. O equívoco de meus oponentes origina-se em confundir uma consequência absolutamente necessária, cujo contrário implica contradição, com uma consequência que se baseia apenas em verdades de adequação e, não obstante, tem seu efeito. Em outras palavras, há uma confusão entre o que depende do princípio da contradição, que faz verdades necessárias e indispensáveis, e o que depende do princípio da razão suficiente, que também se aplica às verdades contingentes. Já em outro lugar já afirmei essa proposição, que é uma das mais importantes na filosofia, apontando que existem dois grandes princípios, a saber, o de idênticos ou de contradição, que afirma que de dois enunciados contraditórios um é verdadeiro e outro falso, e o da razão suficiente, que afirma que não há enunciação verdadeira cuja razão não pode ser vista por alguém que possua todo o conhecimento necessário para o seu completo entendimento. Ambos os princípios devem ser mantidos não apenas em verdades necessárias, mas também em verdades contingentes; e é até necessário que aquilo que não tem razão suficiente não exista. Pois alguém pode dizer que esses dois princípios estão contidos na definição do verdadeiro e do falso. No entanto, quando se faz a análise da verdade submetida, se a vê dependendo de verdades cujo contrário implica em contradição, pode-se dizer que é absolutamente necessário. Mas quando, enquanto se pressiona a análise na maior medida possível, nunca se pode alcançar tais elementos da verdade dada, deve-se dizer que ela é contingente e que se origina de uma razão prevalecente que se inclina sem necessitar. Uma vez que isso é concedido, é visto como podemos dizer com diversos filósofos e teólogos famosos, que a substância pensante é levada à sua resolução pela representação predominante do bem ou do mal, e isto é certamente e infalivelmente, mas não necessariamente, que é , por razões que a inclinam sem precisar dela. É por isso que as contingências de futuros, previstas em si mesmas e por suas razões, permanecem contingentes. Deus foi conduzido infalivelmente pela sua sabedoria e pela sua bondade para criar o mundo através do seu poder e para dar-lhe a melhor forma possível; mas ele não foi levado a isso por necessidade, e o todo ocorreu sem qualquer diminuição de sua sabedoria perfeita e suprema. E não sei se seria fácil, além das reflexões que acabamos de ter, desatar o nó górdio da contingência e da liberdade.
15. Esta explicação desconsidera todas as objeções do nosso oponente talentoso. Em primeiro lugar, vê-se que a contingência existe junto com a liberdade. Em segundo lugar, as vontades malignas são más não apenas porque causam dano, mas também porque são uma fonte de coisas prejudiciais, ou de males físicos, sendo um espírito iníquo, na esfera de sua atividade, o que o princípio maligno dos maniqueus seria. no universo. Além disso, o autor observou (cap. 4, seção 4, § 8) que a sabedoria divina tem geralmente proibido ações que causariam desconfortos, isto é, males físicos. Concorda-se que aquele que causa o mal por necessidade não é culpado. Mas não há nem legislador nem advogado que, por essa necessidade, signifique a força das considerações do bem ou do mal, reais ou aparentes, que levaram o homem a adoecer: outra pessoa roubando uma grande quantia de dinheiro ou matando um homem poderoso para Chegar a altos cargos seria menos merecedor de punição do que alguém que roubasse uma meia centena por uma caneca de cerveja ou matasse arbitrariamente o cachorro do vizinho, já que estes se sentiam menos tentados. Mas é exatamente o contrário na administração da justiça que é autorizada no mundo: quanto maior é a tentação de pecar, tanto mais precisa ser reprimida pelo medo de um grande castigo. Além disso, quanto maior for o cálculo evidente no desígnio de um malfeitor, mais se descobrirá que a maldade foi deliberada e mais prontamente se decidirá que é grande e merecedora de punição. Assim, uma fraude muito engenhosa causa o crime agravante chamado stellionate, e uma fraude se torna um falsificador quando ele tem a astúcia para enfraquecer as fundações de nossa segurança em documentos escritos. Mas um terá maior indulgência por uma grande paixão, porque está mais perto da loucura. Os romanos puniam com a maior severidade os sacerdotes do deus Apis, quando estes haviam prostituído a castidade de uma nobre dama por um cavaleiro que a amava para a distração, fazendo-o passar como seu deus; enquanto foi encontrado o suficiente para enviar o amante para o exílio. Mas se alguém tivesse feito más ações sem razão aparente e sem aparência de paixão, o juiz seria tentado a levá-lo por um louco, especialmente se provasse que ele recebia tais extravagâncias com frequência: isso poderia tender à redução da penalidade, em vez de fornecer os verdadeiros fundamentos da maldade e da punição. Tão longe estão os princípios de nossos oponentes da prática dos tribunais e da opinião geral dos homens.
16. Em terceiro lugar, a distinção entre mal físico e mal moral ainda permanecerá, embora haja em comum entre eles, que eles têm suas razões e causas. E por que fabricar novas dificuldades para si mesmo em relação à origem do mal moral, uma vez que o princípio seguido na solução daqueles que os males naturais elevaram é suficiente para explicar os males voluntários? Ou seja, basta mostrar que não se pode impedir que os homens sejam propensos a erros, sem mudar a constituição do melhor dos sistemas ou sem empregar milagres a cada passo. É verdade que o pecado compõe grande parte da miséria humana e até mesmo a maior; mas isso não impede que alguém seja capaz de dizer que os homens são maus e que merecem punição: do contrário, é preciso dizer que os pecados reais dos não-regenerados são desculpáveis, porque brotam da primeira causa de nossa miséria, que é pecado original. Em quarto lugar, para dizer que a alma se torna passiva e que o homem não é a verdadeira causa do pecado, se ele é levado a suas ações voluntárias por seus objetos, como nosso autor afirma em muitas passagens, e particularmente ch. 5, seita. 1, subseção. 3, § 18, é criar para si mesmo novos sentidos para os termos. Quando os antigos falaram daquilo que é εφ '‛μιι, ou quando falamos daquilo que depende de nós, da espontaneidade, do princípio interior de nossas ações, não excluímos a representação de coisas externas; pois estas representações estão em nossas almas, elas são uma parte das modificações deste princípio ativo que está dentro de nós. Nenhum agente é capaz de agir sem estar predisposto ao que a ação exige; e as razões ou inclinações derivadas do bem ou do mal são as disposições que permitem à alma decidir entre vários cursos. A pessoa terá que a vontade está sozinha ativa e suprema, e é costume imaginá-la como uma rainha sentada em seu trono, cujo ministro de estado é o entendimento, enquanto as paixões são seus cortesãos ou damas favoritas, que por sua influência freqüentemente prevalece sobre o conselho de seus ministros. Alguém dirá que o entendimento fala apenas da ordem dessa rainha; que ela pode vacilar entre os argumentos do ministro e as sugestões dos favoritos, até mesmo rejeitando ambos, fazendo-os manter silêncio ou falar, e dando-lhes audiência ou não, como parece bom para ela. Mas é uma personificação ou mitologia um pouco mal concebida. Se a vontade é julgar, ou tomar conhecimento das razões e inclinações que o entendimento ou os sentidos lhe oferecem, precisará de outro entendimento em si mesmo, para entender o que é oferecido. A verdade é que a alma, ou a substância pensante, compreende as razões e sente as inclinações, e decide de acordo com a predominância das representações modificando sua força ativa, a fim de moldar a ação. Não tenho necessidade aqui de aplicar o meu sistema de Harmonia Pré-estabelecida, que mostra nossa independência com a melhor vantagem e nos libera da influência física dos objetos. Pois o que acabo de dizer é suficiente para responder à objeção. Nosso autor, embora admita com as pessoas em geral essa influência física dos objetos sobre nós, observa com muita perspicácia que o corpo ou os objetos dos sentidos nem mesmo nos dão nossas idéias, muito menos a força ativa de nossa alma, e que eles servem apenas para extrair aquilo que está dentro de nós. Isso é muito no espírito da crença do Sr Descartes de que a alma, não sendo capaz de dar força ao corpo, lhe dá pelo menos alguma direção. É um meio entre um lado e outro, entre influência física e Harmonia Pré-estabelecida.
17. Em quinto lugar, faz-se a objeção de que, de acordo com a minha opinião, o pecado não seria censurado nem punido por causa de seus desertos, mas porque a censura e o castigo servem para impedi-lo em outra ocasião; Considerando que os homens exigem algo mais, a saber, a satisfação pelo crime, embora não deva servir nem para alteração nem para exemplo. Assim, os homens com razão exigem que a verdadeira gratidão provenha de um verdadeiro reconhecimento do benefício passado, e não do objetivo interessado de extorquir um novo benefício. Essa objeção contém considerações nobres e sólidas, mas não me atinge. Exijo que o homem seja virtuoso, grato, justo, não apenas do motivo de interesse, da esperança ou do medo, mas também do prazer que ele deve encontrar em boas ações: do contrário, ainda não se atingiu o grau de virtude que é preciso esforçar-se para alcançar. Isso é o que se quer dizer dizendo que a justiça e a virtude devem ser amadas por si mesmas; e é também o que expliquei justificando o "amor desinteressado", pouco antes da abertura da controvérsia que causou tanto rebuliço. Da mesma forma, considero que a maldade é maior quando sua prática se torna um prazer, como quando um ladrão de estrada, depois de ter matado homens porque eles resistem, ou porque teme sua vingança, finalmente se torna cruel e tem prazer em matá-los. eles sofrem de antemão. Tal grau de perversidade é considerado diabólico, ainda que o homem afetado com ele encontre nessa indulgência execrável uma razão mais forte para seus homicídios do que quando matou simplesmente sob a influência da esperança ou do medo. Observei também, ao responder às dificuldades do Sr. Bayle, que, segundo a célebre Conringius, justiça que pune por meio de sanções medicinais, por assim dizer, isto é, para corrigir o crime ou, pelo menos, para dar um exemplo outros, podem existir na opinião daqueles que eliminam a liberdade que está isenta de necessidade. A verdadeira justiça retributiva, por outro lado, indo além do medicinal, pressupõe algo mais, a saber, inteligência e liberdade naquele que peca, porque a harmonia das coisas exige satisfação, ou mal na forma de sofrimento, para fazer a mente se sentir seu erro depois do mal ativo voluntário pelo qual consentiu. O Sr. Hobbes também, que elimina a liberdade, rejeitou a justiça retributiva, assim como os socinianos, valendo-se da condenação de nossos teólogos; embora os escritores do partido sociniano estejam acostumados a exagerar a ideia de liberdade.
18. Em sexto lugar, faz-se finalmente a objeção de que os homens não podem esperar por felicidade se a vontade só puder ser atuada pela representação do bem e do mal. Mas essa objeção parece-me completamente nula e vazia, e acho que seria difícil adivinhar como alguma interpretação tolerável foi colocada sobre ela. Além disso, a linha de raciocínio adotada para provar isso é de uma natureza muito surpreendente: é que nossa felicidade depende de coisas externas, se é verdade que depende da representação do bem ou do mal. Portanto, não está em nosso próprio poder, por assim dizer, pois não temos base para esperar que as coisas exteriores se organizem para nosso prazer. Este argumento está parando de todos os aspectos. Não há força na inferência: pode-se chegar à conclusão: o argumento pode ser replicado sobre o autor. Vamos começar com a réplica, que é fácil. Pois os homens são mais felizes ou independentes dos acidentes fortuitos com base nesse argumento, ou porque são creditados com a vantagem de escolher sem razão? Eles sofrem menos fisicamente? Eles têm menos tendência para bens verdadeiros ou aparentes, menos medo de males verdadeiros ou imaginários? Eles são menos escravizados pelo prazer sensual, pela ambição, pela avareza? menos apreensivo? menos invejoso? Sim, nosso talentoso autor dirá; Eu vou provar isso por um método de contagem ou avaliação. Eu preferiria que ele tivesse provado isso por experiência; mas vamos ver essa prova contando. Suponha que, por minha escolha, que me permite dar bondade por mim àquilo que escolho, dou ao objeto escolhido seis graus de bondade, quando anteriormente havia dois graus de mal em minha condição; Eu ficarei feliz de uma só vez, e com perfeita facilidade, pois eu deveria ter um superávit de quatro graus ou bom líquido. Sem dúvida tudo isso está muito bem; mas infelizmente é impossível. Para que possibilidade existe dar esses seis graus de bondade ao objeto? Para esse fim, precisamos ter o poder de mudar nosso gosto ou as coisas como quisermos. Isso seria quase como se eu pudesse dizer para liderar: "Você será ouro, e faça assim"; para o seixo, serás diamante; ou, pelo menos, parecerá com isso. Ou seria como a explicação comum da passagem mosaica que parece dizer que o maná do deserto assumiu qualquer gosto que os israelitas desejavam dar a ele. Eles só tinham que dizer a seus homestiais: "Você será um capão", você será uma perdiz. Mas se sou livre para dar estes seis graus de bondade ao objeto, não me é permitido dar-lhe mais bondade? Eu acho que eu sou. Mas se é assim, por que não devemos dar ao objeto toda a bondade concebível? Por que não iremos até vinte e quatro quilates de bondade? Por esse meio, contemplamo-nos completamente felizes, apesar dos acidentes da fortuna; pode soprar, granizo ou neve, e não nos importaremos: por meio desse esplêndido segredo estaremos sempre protegidos contra eventos fortuitos. O autor concorda (nesta primeira seção do quinto capítulo, subseção 3, § 12) que esse poder supera todos os apetites naturais e não pode ser superado por nenhum deles; e ele considera isso (§§ 20, 21, 22) como o fundamento mais sólido para a felicidade. De fato, como não há nada capaz de limitar um poder tão indeterminado como o de escolher sem qualquer razão, e de dar bondade ao objeto através da escolha, ou esta bondade deve exceder infinitamente aquilo que os apetites naturais buscam em objetos, esses apetites e os objetos sendo limitados enquanto este poder é independente ou, pelo menos, essa bondade, dada pela vontade ao objeto escolhido, deve ser arbitrária e de um tipo que a vontade desejar. De onde se derivaria a razão dos limites se o objeto é possível, se está ao alcance daquele que quer, e se a vontade pode dar-lhe a bondade que deseja dar, independentemente da realidade e das aparências? Parece-me que pode ser suficiente para derrubar uma hipótese tão precária, que contém um tipo de conto de fadas, optantis ista sunt, non invenientis. Portanto, é verdade que esta bela ficção não pode nos tornar mais imunes aos males. E veremos agora que, quando os homens se colocam acima de certos desejos ou certas aversões, eles o fazem através de outros desejos, que sempre têm sua base na representação do bem e do mal. Eu disse também "que se pode conceder a conclusão do argumento", que afirma que nossa felicidade não depende absolutamente de nós mesmos, pelo menos no estado atual da vida humana: para quem questionaria o fato de que somos capazes de encontrar um mil acidentes que a prudência humana não pode fugir? Como, por exemplo, posso evitar ser engolido, junto com uma cidade onde eu moro, por um terremoto, se essa é a ordem das coisas? Mas, finalmente, também posso negar a inferência no argumento, que afirma que, se a vontade é apenas acionada pela representação do bem e do mal, nossa felicidade não depende de nós mesmos. A inferência seria válida se não houvesse Deus, se tudo fosse governado por causas brutas; mas a ordenança de Deus é que, para a obtenção da felicidade, basta que sejamos virtuosos. Assim, se a alma segue a razão e as ordens que Deus lhe deu, é assegurada sua felicidade, mesmo que não se possa encontrar uma suficiência dela nesta vida.
19. Tendo assim se esforçado para apontar as desvantagens da minha hipótese, nosso talentoso autor expõe as suas próprias vantagens. Ele acredita que só ele é capaz de salvar nossa liberdade, que toda a nossa felicidade permanece nela, que aumenta nossos bens e diminui nossos males, e que um agente que possui esse poder é muito mais completo. Essas vantagens quase todas já foram desmentidas. Mostramos que, para assegurar nossa liberdade, basta que as representações de bens e de males, e outras disposições internas ou externas, nos inclinem sem nos constranger. Além disso, não se vê como a indiferença pura pode contribuir para a felicidade; pelo contrário, quanto mais indiferente for, mais insensível e menos capaz de gozar o que é bom será o que se provar. Além da hipótese, isso prova demais. Pois, se um poder indiferente pudesse dar-se a consciência do bem, também poderia dar a felicidade mais perfeita, como já foi mostrado. E é evidente que não há nada que estabeleça limites a esse poder, uma vez que os limites o retirariam de sua pura indiferença, de onde, segundo nosso autor, só emerge de si mesmo, ou melhor, nunca. Finalmente, não se vê onde está a perfeição da pura indiferença: pelo contrário, não há nada mais imperfeito; tornaria o conhecimento e a bondade fúteis e reduziria tudo ao acaso, sem regras e sem medidas que pudessem ser tomadas. Há, no entanto, ainda algumas vantagens apresentadas pelo nosso autor que não foram discutidas. Ele considera, então, que somente por esse poder somos a verdadeira causa à qual nossas ações podem ser imputadas, pois, do contrário, deveríamos estar sob a compulsão de objetos externos; Da mesma forma, só por esse poder pode-se atribuir a si próprio o mérito da própria felicidade e sentir-se satisfeito consigo mesmo. Mas o exato oposto é o caso: pois quando alguém acontece sobre a ação através de um movimento absolutamente indiferente, e não como resultado de suas boas ou más qualidades, não é apenas como se alguém estivesse sobre ela cegamente por acaso ou perigo? ? Por que então alguém deveria se orgulhar de uma boa ação, ou por que alguém deveria ser censurado por um malvado, se o agradecimento ou a culpa redundarem em fortuna ou perigo? Penso que é mais digno de louvor quando se deve a ação às boas qualidades de alguém, e mais culposo na proporção em que alguém foi impelido pelas suas más qualidades. Tentar avaliar as ações sem pesar as qualidades de onde elas surgem é falar ao acaso e colocar algo imaginário indefinível no lugar das causas. Assim, se essa chance ou este algo indefinível fosse a causa de nossas ações, com a exclusão de nossas qualidades naturais ou adquiridas, de nossas inclinações, de nossos hábitos, não seria possível colocar as esperanças em nada dependendo da decisão de outros, uma vez que não seria possível fixar algo indefinido, ou conjeturar em que estrada o clima incerto de uma indiferença extravagante impulsionaria o vaso da vontade.
20. Mas, deixando de lado vantagens e desvantagens, vejamos como nosso autor instruído justificará a hipótese da qual ele nos promete muito bem. Ele imagina que é somente Deus e as criaturas livres que são ativas no verdadeiro sentido, e que, para ser ativo, deve-se determinar apenas por si mesmo. Ora, aquilo que é determinado por si mesmo não deve ser determinado por objetos e, conseqüentemente, a substância livre, na medida em que é livre, deve ser indiferente em relação aos objetos, e emergir dessa indiferença somente por sua própria escolha, o que tornará o objeto agrada a ele. Mas quase todos os estágios desse argumento têm seus obstáculos. Não apenas as criaturas livres, mas também todas as outras substâncias e naturezas compostas de substâncias, estão ativas. As bestas não são livres, e ainda assim têm almas ativas, a menos que se suponha, com os cartesianos, que são meras máquinas. Além disso, não é necessário que, para ser ativo, seja determinado apenas por si mesmo, pois uma coisa pode receber direção sem receber força. Assim, o cavalo é controlado pelo cavaleiro e o navio é guiado pelo leme; e a crença do Sr. Descartes era que nosso corpo, tendo força em si, recebe apenas alguma direção da alma. Assim, uma coisa ativa pode receber de fora alguma determinação ou direção, capaz de mudar aquela direção que tomaria de si mesma. Finalmente, mesmo que uma substância ativa seja determinada apenas por si mesma, não se segue que ela não é movida por objetos, pois é a representação do objeto dentro dela que contribui para a determinação. Agora a representação não vem de fora e, conseqüentemente, há completa espontaneidade. Os objetos não agem sobre substâncias inteligentes como causas físicas e eficientes, mas como causas finais e morais. Quando Deus age de acordo com sua sabedoria, ele é guiado pelas idéias dos possíveis objetos dele, mas que não têm realidade fora dele antes de sua criação atual. Assim, esse tipo de movimento espiritual e moral não é contrário à atividade da substância, nem à espontaneidade de sua ação. Finalmente, mesmo que o poder livre não fosse determinado pelos objetos, nunca pode ser indiferente à ação quando ela está no ponto de agir, já que a ação deve ter sua origem em uma disposição para agir: do contrário, alguém fará qualquer coisa de qualquer coisa, quidvis ex quovis, e não haverá nada muito absurdo para nós imaginarmos. Mas esta disposição já terá quebrado o encanto da mera indiferença, e se a alma se dá essa disposição, deve haver outra predisposição para esse ato de dar-lhe. Consequentemente, por mais distante que se vá, nunca se encontrará uma mera indiferença na alma em relação às ações que ela deve realizar. É verdade que essas disposições o inclinam sem constrangê-lo. Eles se relacionam geralmente com os objetos; mas há alguns, no entanto, que surgem variadamente como um sujeito ou da própria alma, e que a trazem sobre aquele objeto é mais aceitável que o outro, ou que o mesmo é mais aceitável em um momento do que em outro.
21. Nosso autor continuamente nos assegura que sua hipótese é verdadeira, e ele se compromete a mostrar que esse poder indiferente é de fato encontrado em Deus, e até mesmo que deve ser atribuído a ele por necessidade. Pois (ele diz), nada é bom ou ruim para Deus nas criaturas. Ele não tem apetite natural, para se satisfazer pelo prazer de qualquer coisa fora dele. Ele é, portanto, absolutamente indiferente a todas as coisas externas, uma vez que por elas ele não pode ser ajudado nem impedido; e ele deve se determinar e criar um apetite para fazer sua escolha. E tendo escolhido uma vez, ele desejará obedecer a sua escolha, como se tivesse sido solicitado por uma inclinação natural. Assim, o divino será a causa da bondade nos seres. Ou seja, haverá bondade nos objetos, não por sua natureza, mas pela vontade de Deus: enquanto que, se isso for excluído, nem o bem nem o mal podem existir nas coisas. É difícil imaginar como escritores de mérito poderiam ter sido enganados por uma opinião tão estranha, pois a razão que parece ser avançada aqui não tem a menor força. Parece-me que está sendo feita uma tentativa de justificar essa opinião pela consideração de que todas as criaturas têm todo o seu ser vindo de Deus, de modo que não podem agir sobre ele ou determiná-lo. Mas isso é claramente um exemplo de auto-engano. Quando dizemos que uma substância inteligente é acionada pela bondade de seu objeto, não afirmamos que esse objeto é necessariamente um ser existente fora da substância, e é suficiente para nós que seja concebível: pois sua representação atua na substância. , ou melhor, a substância age sobre si mesma, na medida em que é disposta e influenciada por essa representação. Com Deus, está claro que o seu entendimento contém as idéias de todas as coisas possíveis, e é assim que tudo está nele de uma maneira transcendente. Essas idéias representam para ele o bem e o mal, a perfeição e a imperfeição, a ordem e a desordem, a congruência e a incongruência dos possíveis; e sua bondade superabundante faz com que ele escolha o mais vantajoso. Deus, portanto, se determina por si mesmo; sua vontade age em virtude de sua bondade, mas é particularizada e dirigida em ação pelo entendimento cheio de sabedoria. E como seu entendimento é perfeito, já que seus pensamentos são sempre claros, suas inclinações sempre boas, ele nunca deixa de fazer o melhor; enquanto nós podemos ser enganados pelas meras semelhanças de verdade e bondade. Mas como é possível dizer que não há bem ou mal nas idéias antes da operação da vontade de Deus? A vontade de Deus forma as idéias que estão em seu entendimento? Não me atrevo a atribuir ao nosso autor culto um sentimento tão estranho, que confundiria compreensão e vontade, e subverteria o uso corrente de nossas noções. Agora, se as idéias são independentes da vontade, a perfeição ou imperfeição que é representada nelas também será independente. De fato, é pela vontade de Deus, por exemplo, ou não é pela natureza dos números, que certos números permitem mais do que outros de várias divisões exatas? que alguns são mais adequados do que outros para formar batalhões, compondo polígonos e outras figuras regulares? que o número seis tem a vantagem de ser o menor de todos os números que são chamados de perfeitos? que num plano seis círculos iguais podem tocar um sétimo? a de todos os corpos iguais, a esfera tem a menor superfície? que certas linhas são incomensuráveis e, consequentemente, mal adaptadas à harmonia? Não vemos que todas essas vantagens ou desvantagens nascem da ideia da coisa e que o contrário implicaria contradição? Pode-se pensar que a dor e o desconforto das criaturas sencientes e, acima de tudo, a felicidade e a infelicidade de substâncias inteligentes são uma questão de indiferença para com Deus? E o que dizer da sua justiça? Também é algo arbitrário, e teria agido com sabedoria e justiça se tivesse decidido condenar os inocentes? Eu sei que houve escritores tão mal aconselhados a ponto de manter uma opinião tão perigosa e tão propensa a derrubar a religião. Mas estou certo de que nosso ilustre autor está longe de mantê-lo. No entanto, parece que essa hipótese tende nessa direção, se não há nada em objetos, salvo o que é indiferente à vontade divina antes de sua escolha. É verdade que Deus não precisa de nada; mas o próprio autor mostrou claramente que a bondade de Deus, e não sua necessidade, levou-o a produzir criaturas. Havia, portanto, nele uma razão anterior à resolução; e, como já disse tantas vezes, não foi por acaso nem sem motivo, nem mesmo por necessidade, que Deus criou este mundo, mas sim como resultado de sua inclinação, que sempre o estimula ao melhor. Assim, é surpreendente que nosso autor afirme aqui (cap. 5, seção 1, subseção 4, § 5) que não há razão que possa ter induzido a Deus, absolutamente perfeito e feliz em si mesmo, a criar algo fora de si. ele, embora, de acordo com as declarações anteriores do autor (cap. 1, seção 3, §§ 8, 9), Deus age por um fim, e seu objetivo é comunicar sua bondade. Não era, portanto, completamente indiferente a ele se ele deveria criar ou não criar, e a criação não é um ato livre. Também não era indiferente a ele, se deveria criar um mundo em vez de outro; um caos perpétuo, ou um sistema completamente ordenado. Assim, as qualidades dos objetos, incluídas em suas idéias, formaram a razão para a escolha de Deus.
22. Nosso autor, tendo já falado tão admiravelmente sobre a beleza e adequação das obras de Deus, tentou procurar frases que os reconciliassem com sua hipótese, que parece privar Deus de toda consideração pelo bem ou pela vantagem de criaturas. A indiferença de Deus prevalece (diz ele) somente em suas primeiras eleições, mas assim que Deus escolheu algo, ele virtualmente escolheu, ao mesmo tempo, tudo aquilo que é necessariamente ligado a ele. Havia inumeráveis homens possíveis igualmente perfeitos: a eleição de alguns dentre eles é puramente arbitrária (no julgamento de nosso autor). Mas Deus, uma vez tendo escolhido eles, não poderia ter desejado algo contrário à natureza humana. Até este ponto, as palavras do autor são consistentes com sua hipótese; mas aqueles que seguem vão além. Ele avança a proposição de que, quando Deus resolveu produzir certas criaturas, resolveu, ao mesmo tempo, em virtude de sua infinita bondade, dar-lhes todas as vantagens possíveis. Nada, na verdade, poderia ser tão razoável, mas também nada poderia ser tão contrário à hipótese que ele apresentou, e ele faz o direito de derrubá-lo, ao invés de prolongar a existência de algo tão carregado de incongruências incompatíveis com a bondade e sabedoria de Deus. Aqui está a maneira de ver claramente que essa hipótese não pode se harmonizar com o que acaba de ser dito. A primeira pergunta será: Deus criará algo ou não, e por quê? O autor respondeu que ele vai criar algo para comunicar sua bondade. Portanto, não é indiferente para ele se ele criará ou não. Em seguida, a pergunta é feita: Deus criará tal e tal coisa e por quê? É preciso responder (para falar consistentemente) que a mesma bondade o faz escolher o melhor, e de fato o autor recai sobre isso posteriormente. Mas, seguindo sua própria hipótese, ele responde que Deus criará tal coisa, mas que não existe, porque Deus é absolutamente indiferente às criaturas, que têm sua bondade somente por sua escolha. É verdade que nosso autor varia um pouco neste ponto, pois ele diz aqui (capítulo 5, seção 5, subseção 4, § 12) que Deus é indiferente à escolha entre homens de igual perfeição, ou entre igualmente tipos perfeitos de criaturas racionais. Assim, de acordo com esta forma de expressão, ele preferiria o tipo mais perfeito: e como tipos que são de igual perfeição harmonizam mais ou menos com os outros, Deus escolherá aqueles que concordam melhor juntos; não haverá, portanto, pura e absoluta indiferença, e assim o autor volta aos meus princípios. Mas vamos falar, como ele fala, de acordo com sua hipótese, e vamos supor com ele que Deus escolhe certas criaturas, mesmo que ele seja absolutamente indiferente para com elas. Ele então preferirá escolher criaturas que são irregulares, malformadas, malcriadas, infelizes, caos eternas, monstros em toda parte, canalhas como únicos habitantes da terra, demônios preenchendo todo o universo, tudo isso em vez de excelentes sistemas, formas bem torneadas, pessoas íntegras, bons anjos! Não, o autor dirá, Deus, quando uma vez ele resolveu criar homens, resolveu, ao mesmo tempo, dar-lhes todas as vantagens possíveis no mundo, e é o mesmo com relação a criaturas de outros tipos. Eu respondo que, se essa vantagem estivesse ligada necessariamente à sua natureza, o autor estaria falando de acordo com sua hipótese. Não sendo assim, porém, ele deve admitir que a determinação de Deus de dar toda a vantagem possível aos homens surge de uma nova eleição independente daquela que levou Deus a fazer homens. Mas de onde vem esta nova eleição? Isso também vem da mera indiferença? Se esse é o caso, nada leva Deus a buscar o bem dos homens, e se ele vier às vezes fazê-lo, será apenas por acidente. Mas o autor sustenta que Deus foi levado à escolha por sua bondade; portanto, o bem e o mal das criaturas não são indiferentes para ele, e existem nele as escolhas primárias para as quais a bondade do objeto o estimula. Ele escolhe não apenas criar homens, mas também criar homens tão felizes quanto possível neste sistema. Depois disso, não restará o menor vestígio de mera indiferença, pois podemos raciocinar a respeito do mundo inteiro, assim como raciocinamos a respeito da raça humana. Deus resolveu criar um mundo, mas estava ao lado de sua bondade ao mesmo tempo em escolher um mundo que contivesse a maior quantidade possível de ordem, regularidade, virtude e felicidade. Pois não vejo desculpa para dizer que, enquanto Deus foi inspirado por sua bondade a fazer com que os homens que ele resolveu criar tão perfeitos quanto possível dentro desse sistema, ele não tinha a mesma boa intenção em relação a todo o universo. Lá voltamos novamente para a bondade dos objetos; e pura indiferença, onde Deus agiria sem causa, é totalmente destruída pelo próprio procedimento de nosso talentoso autor, com quem a força da verdade, uma vez que o cerne da questão foi alcançado, prevaleceu sobre uma hipótese especulativa, que não pode admitir qualquer aplicação para a realidade das coisas.
23. Como, portanto, nada é totalmente indiferente a Deus, que conhece todos os graus, todos os efeitos, todas as relações das coisas e que penetra ao mesmo tempo todas as suas possíveis conexões, vamos ver se pelo menos a ignorância e a insensibilidade do homem pode torná-lo absolutamente indiferente em sua escolha. O autor nos encanta com essa pura indiferença como com um belo presente. Aqui estão as provas que ele dá: (1) Nós sentimos isso dentro de nós. (2) Temos experiência dentro de nós mesmos de suas marcas e suas propriedades. (3) Podemos mostrar que outras causas que podem determinar nossa vontade são insuficientes. Quanto ao primeiro ponto, ele afirma que ao sentir a liberdade dentro de nós, sentimos dentro de nós, ao mesmo tempo, pura indiferença. Mas não concordo que nos sintamos tão indiferentes, ou que esse sentimento alegado se segue ao da liberdade. Nós sentimos geralmente dentro de nós algo que nos inclina para a nossa escolha. Às vezes acontece, no entanto, que não podemos explicar todas as nossas disposições. Se nos dedicarmos à questão, reconheceremos que a constituição de nosso corpo e de nossos corpos em nosso ambiente, o temperamento presente ou prévio de nossa alma, juntamente com incontáveis pequenas coisas incluídas nesses títulos abrangentes, podem contribuir para nossa maior compreensão. ou menor predileção por certos objetos, e a variação de nossas opiniões de um tempo para outro. Ao mesmo tempo, reconheceremos que ninguém atribuiria isso à mera indiferença, ou a alguma força indefinível da alma que tem o mesmo efeito sobre os objetos que as cores dizem ter sobre o camaleão. Assim, o autor não tem nenhuma causa aqui para apelar ao julgamento do povo: ele o faz, dizendo que em muitas coisas o povo raciocina melhor do que os filósofos. É verdade que certos filósofos foram enganados por quimeras, e parece que a mera indiferença está contada entre noções quiméricas. Mas quando alguém sustenta que uma coisa não existe porque o rebanho comum não a percebe, aqui a população não pode ser considerada como um bom juiz, sendo, como é, apenas guiada pelos sentidos. Muitas pessoas pensam que o ar não é nada quando não é mexido pelo vento. A maioria não sabe de corpos imperceptíveis, o fluido que causa peso ou elasticidade, matéria magnética, para não falar de átomos e outras substâncias indivisíveis. Nós dizemos então que estas coisas não são porque o rebanho comum não as conhece? Se assim for, poderemos dizer também que a alma atua às vezes sem qualquer disposição ou inclinação contribuindo para a produção de seu ato, porque há muitas disposições e inclinações que não são suficientemente percebidas pelo rebanho comum, por falta de atenção e pensamento. Em segundo lugar, quanto às marcas do poder em questão, já refutei a alegação avançada para ele, que possui a vantagem de tornar um ativo, a causa real da ação de alguém, e sujeito a responsabilidade e moralidade: elas não são genuínas. marcas de sua existência. Eis aqui um aditivo do autor, que também não é genuíno, a saber, que temos dentro de nós um poder de resistir aos apetites naturais, isto é, resistir não apenas aos sentidos, mas também à razão. Mas já afirmei este fato: resiste aos apetites naturais por meio de outros apetites naturais. Às vezes, alguém sofre inconveniências e fica feliz em fazê-lo; mas isso é por causa de alguma esperança ou de alguma satisfação que é combinada com o mal e o excede: ou um deles antecipa o bem, ou encontra-se bem nele. O autor afirma que é através desse poder transformar as aparências que ele introduziu em cena, que tornamos agradável o que primeiro nos desagradou. Mas quem não pode ver que a verdadeira razão é que a aplicação e atenção ao objeto e ao costume modificam nossa disposição e, conseqüentemente, nossos apetites naturais? Uma vez que nos acostumamos a um grau bastante alto de frio ou calor, ele não nos incomoda mais como antes, e ainda assim ninguém atribuiria esse efeito ao nosso poder de escolha. O tempo é necessário, por exemplo, para produzir esse endurecimento, ou melhor, essa calosidade, que permite que as mãos de certos operários resistam a um grau de calor que queimaria nossas mãos. A população, a quem o autor invoca, adivinha corretamente a causa desse efeito, embora às vezes o aplique de maneira risível. Duas serventes que estão perto do fogo na cozinha, uma que se queimou diz a outra: Oh, minha querida, quem poderá suportar o fogo do purgatório? As outras respostas: Não seja absurdo, minha boa mulher, se acostuma a tudo.
24. Mas (o autor dirá) esse maravilhoso poder que nos torna indiferentes a tudo, ou inclinado a tudo, simplesmente por nosso livre arbítrio, prevalece sobre a própria razão. E esta é a sua terceira prova, a saber, que não se pode explicar suficientemente nossas ações sem recorrer a esse poder. Vê-se um número de pessoas desprezando as súplicas de seus amigos, os conselhos de seus vizinhos, as censuras de suas consciências, desconfortos, torturas, a morte, a ira de Deus, o próprio inferno, por causa da perseguição de loucuras que não têm direito a ser bom ou tolerável, salvo como livremente escolhido por tais pessoas. Tudo está bem neste argumento, com exceção das últimas palavras apenas. Pois quando se toma um exemplo real, descobrir-se-á que houve razões ou causas que levaram o homem à sua escolha, e que há laços muito fortes para prendê-lo a ele. Um caso de amor, por exemplo, nunca terá surgido da mera indiferença: inclinação ou paixão terão desempenhado seu papel; mas o hábito e a teimosia farão com que certas naturezas enfrentem a ruína, em vez de se separarem da pessoa amada. Eis outro exemplo citado pelo autor: um ateu, um homem como Lucilio Vanini (é assim que muitas pessoas o chamam, ao passo que ele próprio adota o magnífico nome de Giulio Cesare Vanini em suas obras), sofrerá um absurdo martírio por sua quimera. em vez de renunciar a sua impiedade. O autor não nomeia Vanini; e a verdade é que esse homem repudiou suas opiniões erradas, até que foi condenado por ter publicado dogmas atemísticos e agido como um apóstolo do ateísmo. Quando lhe perguntaram se havia um Deus, ele arrancou um pouco de grama, dizendo:
Et levis est cespes qui probet esse Deum.
(A luz do relvado para provar que ele é Deus.)
Et qui amant ipsi sibi somnia fingunt.
(E aqueles que gostam de criar seus próprios sonhos.)
25. Erros, portanto, absolutamente nunca são voluntários, embora a vontade contribua com muita frequência para eles indiretamente, devido ao prazer que se tem de entregar-se a certos pensamentos, ou devido à aversão que se sente pelos outros. Bela impressão em um livro ajudará a torná-lo persuasivo para o leitor. O ar e a maneira de um orador ganharão a audiência para ele. Um será inclinado a desprezar as doutrinas provenientes de um homem que alguém despreza ou odeia, ou de outro que se assemelha a ele em algum ponto que nos atinge. Eu já disse por que alguém está prontamente disposto a acreditar no que é vantajoso ou agradável, e eu conheci pessoas que primeiro mudaram de religião por considerações mundanas, mas que foram persuadidas (e bem persuadidas) depois que tomaram o caminho certo. curso. Vê-se também que a teimosia não é simplesmente a escolha incorreta da perseverança, mas também uma disposição para perseverar nela, o que se deve a algum bem supostamente inerente à escolha, ou a algum mal imaginado como resultante de uma mudança. A primeira escolha, por acaso, foi feita com mera leviandade, mas a intenção de obedecer a ela deriva de certas razões ou impressões mais fortes. Há até mesmo alguns escritores de ética que afirmam que se deve obedecer à escolha de alguém para não ser inconstante ou parecer assim. Contudo, a perseverança está errada quando se despreza as advertências da razão, especialmente quando o assunto é suficientemente importante para ser examinado cuidadosamente; mas quando a idéia de mudança é desagradável, prontamente evita-se a atenção dela, e esse é o caminho que mais freqüentemente leva a pessoa à teimosia. O autor queria ligar a teimosia com a sua chamada pura indiferença. Ele poderia então ter levado em conta que, para nos fazermos agarrar a uma escolha, haveria necessidade de mais do que a mera própria escolha ou uma pura indiferença, especialmente se essa escolha tivesse sido feita levianamente, e ainda mais levemente proporcional à indiferença. mostrando. Nesse caso, estaremos prontamente inclinados a reverter a escolha, a menos que a vaidade, o hábito, o interesse ou algum outro motivo nos faça perseverar nela. Não se deve supor que a vingança agrada sem causa. Pessoas de sentimentos intensos refletem sobre isso dia e noite, e é difícil para eles apagar a impressão do erro ou da afronta que sofreram. Eles imaginam para si mesmos um prazer muito grande em se libertarem do pensamento de desprezo que vem sobre eles a cada momento, e que faz com que alguns vejam a vingança mais doce do que a própria vida.
Quis vindicta bonum vita jucundius ipsa.
(Que melhor punição do que a própria vida.)
O autor desejaria nos persuadir de que, geralmente, quando nosso desejo ou nossa aversão é por algum objeto que não o merece suficientemente, nós lhe demos o excedente do bem ou do mal que nos afetou, através do alegado poder de escolha que faz as coisas parecerem boas ou más como desejamos. Um deles teve dois graus de mal natural, um dá a si mesmo seis graus de bem artificial através do poder que pode escolher sem causa. Assim, um terá quatro graus de bom líquido (cap. 5, seção 2, § 7). Se isso pudesse ser feito, nos levaria longe, como já disse aqui. O autor [437] até pensa que a ambição, a avareza, a mania do jogo e outras paixões frívolas derivam toda a sua força deste poder (capítulo 5, seção 5, subseção 6). Mas há, além disso, tantas falsas aparências nas coisas, tantas imaginações capazes de aumentar ou diminuir objetos, tantas conexões injustificadas em nossos argumentos, que não há necessidade dessa pequena Fada, isto é, desse poder interior operando como se fosse. por encanto, a quem o autor atribui todos esses distúrbios. De fato, já afirmei repetidamente que, quando resolvemos algum curso contrário à razão reconhecida, somos levados a isso por outra razão mais forte para a aparência externa, como, por exemplo, é o prazer de parecermos independentes e de realizarmos uma ação extraordinária. . Houve, no passado, no Tribunal de Osnabrück, um tutor para as páginas, que, como um segundo Mucius Scaevola, estendeu o braço para a chama e parecia uma gangrena, a fim de mostrar que a força de sua mente era maior. do que uma dor muito aguda. Poucas pessoas seguirão seu exemplo; e eu nem sei se um escritor poderia facilmente ser encontrado, o qual, uma vez afirmando a existência de um poder capaz de escolher sem causa, ou mesmo contrário à razão, estaria disposto a provar seu caso pelo seu próprio exemplo, ao renunciar a alguns. bom benefício ou algum alto cargo, simplesmente para mostrar essa superioridade da vontade sobre a razão. Mas tenho certeza de que, pelo menos, um homem inteligente não faria isso. Ele estaria ciente de que alguém anularia seu sacrifício apontando para ele que simplesmente imitou Heliodoro, bispo de Larissa. Aquele homem (assim é dito) manteve seu livro sobre Theagenes e Chariclea mais querido do que seu bispado; e tal coisa pode facilmente acontecer quando um homem tem recursos que lhe permitem dispensar seu cargo e quando ele é sensível à reputação. Assim, todos os dias as pessoas são encontradas prontas para sacrificar suas vantagens aos seus caprichos, isto é, bens reais à mera aparência deles.
26. Se eu quisesse seguir passo a passo os argumentos de nosso talentoso autor, que muitas vezes voltam a questões previamente consideradas em nossa investigação, geralmente com algum acréscimo elegante e bem formulado, devo ser obrigado a ir longe demais; mas espero poder evitar fazê-lo, tendo, como creio, cumprido todas as suas razões. A melhor coisa é que com ele a prática geralmente corrige e altera a teoria. Depois de ter avançado a hipótese, na segunda seção deste quinto capítulo, que nos aproximamos de Deus através da capacidade de escolher sem razão, e que este poder sendo do tipo mais nobre seu exercício é o mais capaz de fazer um feliz, coisas no alto grau paradoxal, já que é a razão que nos leva a imitar Deus e nossa felicidade está na seguinte razão: depois disso, eu digo, o autor fornece um excelente corretivo, pois ele diz corretamente (§ 5) que para sermos felizes nós devemos adaptar nossa escolha às coisas, já que as coisas dificilmente são propensas a se adaptar a nós, e que isso está, de fato, se adaptando à vontade divina. Sem dúvida isso é bem dito, mas implica, além disso, que nossa vontade deve ser guiada, tanto quanto possível, pela realidade dos objetos e pelas verdadeiras representações do bem e do mal. Por conseguinte, também os motivos do bem e do mal não se opõem à liberdade, e o poder de escolher sem causa, longe de servir à nossa felicidade, será inútil e até altamente prejudicial. Assim, é feliz o caso em que esse poder em lugar algum existe, e que é "um ser de razão de raciocínio", como alguns escolásticos chamam de ficção que nem é possível. Quanto a mim, eu deveria ter preferido chamá-los de "seres de razão não-racional". Também acho que a terceira seção (sobre eleições erradas) pode passar, já que diz que não se deve escolher coisas que são impossíveis, inconsistentes, prejudiciais, contrárias à vontade divina, ou já tomadas por outros. Além disso, o autor comenta que, ao prejudicar a felicidade de outros, ofende-se desnecessariamente a vontade divina, que deseja que todos sejam felizes na medida do possível. Eu direi o quanto da quarta seção, onde há menção da fonte de eleições erradas, que são erro ou ignorância, negligência, inconstância em mudar prontamente, teimosia em não mudar no tempo e maus hábitos; finalmente, há a importunação dos apetites, que muitas vezes nos levam inoportunamente para coisas externas. A quinta seção é projetada para reconciliar más eleições ou pecados com o poder e a bondade de Deus; e esta seção, como é difusa, é dividida em subseções. O autor se sobrecarregou desnecessariamente com uma grande objeção: pois ele afirma que sem um poder de escolha que seja totalmente indiferente na escolha, não haveria pecado. Agora era muito fácil para Deus recusar às criaturas um poder tão irracional. Era suficiente para eles serem acionados pelas representações de bens e males; Portanto, era fácil, de acordo com a hipótese do autor, que Deus impedisse o pecado. Para se livrar dessa dificuldade, ele não tem outro recurso senão afirmar que, se esse poder fosse removido das coisas, o mundo não passaria de uma máquina puramente passiva. Mas isso é exatamente o que eu refutei. Se esse poder estivesse faltando no mundo (como de fato é), dificilmente se queixaria do fato. As almas estarão bem contentes com as representações de bens e males para a realização de sua escolha, e o mundo permanecerá tão bonito quanto é. O autor volta ao que ele já havia apresentado aqui, que sem esse poder não haveria felicidade. Mas eu dei uma resposta suficiente para isso, e não há a menor probabilidade nesta afirmação e em certos outros paradoxos que ele coloca aqui para apoiar seu principal paradoxo.
27. Ele faz uma pequena digressão sobre a oração (subseção 4), dizendo que aqueles que oram a Deus esperam por alguma mudança na ordem da natureza; mas parece que, de acordo com sua opinião, eles estão enganados. Na realidade, os homens ficarão contentes se suas orações forem ouvidas, sem se preocupar se o curso da natureza é mudado a seu favor ou não. De fato, se eles receberem socorro dos anjos bons, não haverá mudança na ordem geral das coisas. Também esta opinião do nosso autor é muito razoável, que existe um sistema de substâncias espirituais, assim como há substâncias corpóreas, e que os espirituais têm comunicação uns com os outros, assim como os corpos. Deus emprega o ministério de anjos em seu governo da humanidade, sem qualquer prejuízo para a ordem da natureza. No entanto, é mais fácil apresentar teorias sobre essas questões do que explicá-las, a menos que se recorra ao meu sistema de harmonia. Mas o autor vai um pouco além. Ele acredita que a missão do Espírito Santo foi um grande milagre no começo, mas que agora suas operações dentro de nós são naturais. Deixo para ele explicar sua opinião e resolver o assunto com outros teólogos. No entanto, observo que ele encontra a eficácia natural da oração no poder que tem de tornar a alma melhor, de superar as paixões e de ganhar para si um certo grau de nova graça. Posso dizer quase as mesmas coisas em minha hipótese, que representa a vontade como agindo apenas de acordo com motivos; e estou imune às dificuldades em que o autor se envolveu com seu poder de escolher sem causa. Ele está em grande embaraço também em relação à presciência de Deus. Pois se a alma é perfeitamente indiferente em sua escolha, como é possível prever essa escolha? e que razão suficiente alguém poderá encontrar para o conhecimento de uma coisa, se não houver razão para sua existência? O autor adia para outra ocasião a solução dessa dificuldade, que exigiria (segundo ele) uma obra inteira. Para o resto, ele às vezes fala com pertinência, e em conformidade com os meus princípios, sobre o assunto do mal moral. Ele diz, por exemplo (subseção 6), que os vícios e crimes não depreciam a beleza do universo, mas sim aumentam, assim como certas dissonâncias ofenderiam o ouvido por sua dureza se fossem ouvidas sozinhos e, ainda, em combinação, tornam a harmonia mais agradável. Ele também aponta diversos bens envolvidos em males, por exemplo, a utilidade da prodigalidade nos ricos e na avareza dos pobres; na verdade, serve para fazer as artes florescerem. Devemos também ter em mente que não devemos julgar o universo pelo tamanho pequeno de nosso globo e por tudo que é conhecido por nós. Pois as manchas e defeitos podem ser encontrados como úteis para realçar a beleza do resto, pois as manchas, que não têm nada de belo em si, são pelo belo sexo encontrado adaptado para embelezar todo o rosto, embora desfigurem a parte que cobrem. Cotta, no livro de Cícero, havia comparado a providência, em sua concessão de razão aos homens, a um médico que permite o vinho a um paciente, apesar de prever o mau uso que será feito pelo paciente, às expensas de sua vida. O autor responde que a providência faz o que a sabedoria e a bondade exigem, e que o bem que se acumula é maior que o mal. Se Deus não tivesse dado razão ao homem, não haveria homem algum, e Deus seria como um médico que matou alguém para evitar que ele adoecesse. Pode-se acrescentar que não é a razão que é prejudicial em si mesma, mas a ausência de razão; e quando a razão é mal empregada raciocinamos bem sobre os meios, mas não adequadamente sobre um fim, ou sobre aquele fim ruim que propusemos a nós mesmos. Assim, é sempre por falta de razão que se faz um ato maligno. O autor também apresenta a objeção feita por Epicuro no livro de Lactantius sobre a ira de Deus. Os termos da objeção são mais ou menos os seguintes. Ou Deus deseja banir os males e não pode inventar fazê-lo, caso em que seria fraco; ou ele pode aboli-las e não irá, o que seria um sinal de malignidade nele; ou novamente ele não tem poder e também vontade, o que o faria parecer fraco e ciumento; ou, finalmente, ele pode e vai, mas neste caso, será perguntado por que ele então não banir o mal, se ele existe? O autor responde que Deus não pode banir o mal, que ele não deseja, e que, apesar de não ser malicioso nem fraco. Eu deveria ter preferido dizer que ele pode banir o mal, mas que ele não deseja fazê-lo absolutamente, e com razão, porque ele então baniria o bem ao mesmo tempo, e baniria mais bem do que mal. Finalmente, nosso autor, tendo terminado sua obra aprendida, acrescenta um Apêndice, no qual ele fala das Leis Divinas. Ele apropriadamente divide essas leis em naturais e positivas. Ele observa que as leis particulares da natureza dos animais devem dar lugar às leis gerais dos corpos, que Deus não fica realmente irritado quando suas leis são violadas, mas essa ordem exigia que aquele que peca trouxesse um mal sobre si mesmo, e que aquele que faz violência aos outros deveria sofrer violência por sua vez. Mas ele acredita que as leis positivas de Deus indicam e prevêm o mal, em vez de causar sua imposição. E isso dá a ele a oportunidade de falar da condenação eterna dos ímpios, que não serve mais para correção ou exemplo, e que, no entanto, satisfaz a justiça retributiva de Deus, embora os ímpios tragam sua infelicidade para si mesmos. Ele suspeita, no entanto, que essas punições dos ímpios trazem alguma vantagem para as pessoas virtuosas. Ele também duvida se não é melhor ser condenado do que ser nada: pois pode ser que os condenados sejam tolos, capazes de se agarrar ao seu estado de miséria devido a uma certa perversidade mental que, segundo ele, os faz parabenizar. se em seus falsos julgamentos no meio de sua miséria, e ter prazer em encontrar falhas na vontade de Deus. Todos os dias, vemos pessoas mal-intencionadas, mal-intencionadas e invejosas, que apreciam o pensamento de seus males, e procuram trazer aflições para si mesmas. Essas idéias não são dignas de desprezo, e às vezes eu tenho o mesmo que eu, mas estou longe de aprovar o julgamento final sobre elas. Relacionei, no § 271 dos ensaios escritos para opor-se a Sr. Bayle, a fábula da recusa do diabo ao perdão que um eremita oferece a ele em nome de Deus. Barão André Taifel, um nobre austríaco, Cavaleiro da corte de Fernando Arquiduque da Áustria, que se tornou o segundo imperador desse nome, aludindo ao seu nome (que parece significar diabo em alemão) assumiu como seu emblema um demônio ou sátiro, com este O lema espanhol, Mas perdido, e menos arrependido, quanto mais perdido, menos arrependido, o que indica uma paixão sem esperança, da qual não se pode libertar. Este lema foi depois repetido pelo conde espanhol de Villamediana quando se dizia que ele estava apaixonado pela rainha. Chegando à questão de por que o mal muitas vezes acontece para o bem e o bem para os ímpios, nosso ilustríssimo autor acha que foi suficientemente respondido e que quase nenhuma dúvida permanece nesse ponto. Ele observa, no entanto, que muitas vezes pode-se duvidar se as pessoas boas que suportam a aflição não foram compensadas por sua própria infelicidade, e se os infortunados afortunados talvez não tenham sido estragados pela prosperidade. Ele acrescenta que muitas vezes somos maus juízes, quando se trata de reconhecer não apenas um homem virtuoso, mas também um homem feliz. Um freqüentemente honra um hipócrita, e um despreza outro cuja virtude sólida é sem pretensão. Somos pobres juízes de felicidade também, e muitas vezes a felicidade é escondida sob os farrapos de um pobre homem contente, enquanto é procurada em vão nos palácios de alguns dos grandes. Finalmente, o autor observa que a maior felicidade aqui na terra reside na esperança de felicidade futura, e assim pode ser dito que para os ímpios nada acontece salvo o que é de serviço para correção ou castigo, e para o bem nada mais que ministros para o bem maior deles. Estas conclusões correspondem inteiramente à minha opinião, e não se pode dizer nada mais apropriado para a conclusão deste trabalho.
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Trecho do livro Teodiceia. Disponível em Gutenberg.
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