Antes de tudo, é preciso fazer uma distinção entre o mal moral e o mal físico. O primeiro, grosso modo, é o mal que resulta da escolha ou da vontade humana; o último é o que não. Sofrer devido a um terremoto, por exemplo, seria um mal físico; o sofrimento resultante da crueldade humana seria um mal moral. Essa distinção, é claro, não é muito clara e muitas questões podem ser levantadas sobre isso; mas talvez não seja necessário lidar com essas questões aqui. Dada essa distinção, a defesa do livre arbítrio é geralmente declarada da seguinte maneira. Um mundo que contém criaturas que livremente realizam ações boas e más - e fazem mais bem que o mal - é mais valioso do que um mundo que contém quasiautomata que sempre faz o que é certo porque é incapaz de fazer o contrário. Agora Deus pode criar criaturas livres, mas Ele não pode determinar causalmente ou de outra forma fazê-las apenas o que é certo; pois se Ele o faz, eles não fazem o que é certo livremente. Para criar criaturas capazes de bem moral, portanto, Ele deve criar criaturas capazes de mal moral; mas Ele não pode criar a possibilidade do mal moral e, ao mesmo tempo, proibir sua atualidade. E, como se viu, algumas das criaturas livres que Deus criou exerceram sua liberdade para fazer o que está errado: daí o mal moral. O fato de que criaturas livres às vezes erram, no entanto, não diz nada contra a onipotência de Deus ou contra Sua bondade; pois Ele poderia impedir a ocorrência do mal moral apenas removendo a possibilidade do bem moral.
Dessa maneira, alguns teístas tradicionais tentaram explicar ou justificar parte do mal que ocorre atribuindo-o à vontade do homem e não à vontade de Deus. Pelo menos três tipos de objeções a essa idéia podem ser encontradas nos escritos tradicionais e atuais. Tentarei desenvolver e esclarecer a defesa do livre arbítrio, reafirmando-a diante dessas objeções.
I
A primeira objeção desafia a suposição, implícita na declaração acima da defesa do livre arbítrio, de que o livre arbítrio e o determinismo causal são logicamente incompatíveis. Então Antony Flew:
Dizer que uma pessoa poderia ter ajudado a fazer algo não é dizer que o que ele fez foi, em princípio, imprevisível, nem que não houvesse causas em nenhum lugar que determinassem que ele, de fato, agiria dessa maneira. É dizer que se ele tivesse escolhido fazer o contrário, teria sido capaz de fazê-lo; que havia alternativas, dentro das capacidades de uma de suas forças físicas, de seu QI, de seus conhecimentos, abertas a uma pessoa em sua situação...
Não há contradição em dizer que uma ação ou escolha específica foi: livre e poderia ter sido ajudada, e assim por diante; previsível, ou mesmo pré-conhecido, e explicável em termos de causas causadas...
Se é realmente logicamente possível que uma ação seja livremente escolhida e, ainda assim, totalmente determinada por causas causadas, então o argumento fundamental da Defesa do Livre Arbítrio, de que há contradição em falar de Deus, de modo a organizar as leis da natureza que todos os homens sempre de fato, escolher livremente fazer o certo, não pode se sustentar. [1]Acho que a objeção de Flew pode ser tratada de maneira bastante resumida. Ele não explica, no artigo em questão, o que ele quer dizer com "determinação causal" (e, é claro, nesse artigo, essa omissão é bastante apropriada e justificável). Mas, presumivelmente, ele pretende usar a locução em questão de tal maneira que dizer da ação de Jones A que é determinada causalmente é dizer que a ação em questão tem causas e que, dadas essas causas, Jones não poderia ter se abstido de fazer A Isto é, o uso de Flew de "determinado causalmente" é presumivelmente tal que uma ou ambas as frases a seguir, ou algumas frases muito parecidas com elas, expressam proposições necessariamente verdadeiras:
(a) Se a ação de Jones A é determinada causalmente, ocorreu um conjunto de eventos S antes de Jones fazer A, de modo que, dado S, seja causalmente impossível para Jones abster-se de fazer A.
(b) Se a ação de Jones A é determinada causalmente, há um conjunto S de proposições descrevendo eventos que ocorrem antes de A e um conjunto L de proposições que expressam leis naturais de tal modo que
(1) A conjunção de membros de S não implica que Jones faça A, e
(2) A conjunção dos membros de S com os membros de L implica que Jones faz A.
E a tese de Flew, então, é que não há contradição em dizer sobre um homem, tanto que todas as suas ações são causalmente determinadas (no sentido que acabamos de explicar) e que algumas delas são livres.
Parece-me completamente paradoxal dizer de alguém cujas ações são causalmente determinadas que, em algumas ocasiões, ele age livremente. Quando dizemos que Jones age livremente em uma dada ocasião, penso que o que dizemos implica que ou sua ação nessa ocasião não é determinada causalmente, ou então ele já havia realizado uma ação indeterminada, que é um ancestral causal daquele. em questão. Mas esta é uma questão difícil e discutível; felizmente, não precisamos resolvê-lo para avaliar a força da objeção de Flew à defesa do livre arbítrio. O defensor do livre arbítrio alega que a frase "Se existem ações livres, nem todas são causalmente determinadas" expressa uma verdade necessária; Flew nega esta reivindicação. Isso sugere fortemente que Flew e o defensor do livre-arbítrio não estão usando as palavras "livre" e "liberdade" da mesma maneira. O defensor do livre-arbítrio aparentemente usa as palavras em questão de tal maneira que as frases "Algumas das ações de Jones são livres" e "Jones fez a ação A" expressam proposições livremente inconsistentes com a proposição de que todas as ações de Jones são causalmente determinadas. Flew, por outro lado, alega que, no que diz respeito ao uso comum dessas palavras, não existe tal inconsistência. É minha opinião que Flew está enganado aqui; Eu acho que é ele quem está usando essas palavras de uma maneira fora do padrão e fora do comum. Mas não precisamos tentar resolver esse problema; pois o defensor do livre-arbítrio pode simplesmente fazer de Flew um presente da palavra "liberdade" e declarar seu caso usando outras locuções. Ele pode agora sustentar, por exemplo, que Deus não libertou os homens e que um mundo em que os homens fazem livremente o bem e o mal é mais valioso do que um mundo em que eles praticam injustamente apenas o que é bom; mas antes que Deus fez os homens de tal maneira que algumas de suas ações sejam irrestritas (tanto livres no sentido de Flew quanto causalmente indeterminadas) e que um mundo em que os homens realizem ações irrestritas do bem e do mal seja superior àquele em que realizam apenas o bem, mas acorrentadas, ações. Ao substituir "livre" por "livre" em toda a sua conta, o defensor do livre arbítrio pode iludir completamente a objeção de Flew. [2] Portanto, se Flew está certo ou errado sobre o senso comum de "liberdade" não tem importância; sua objeção é, em um sentido importante, meramente verbal e, portanto, deixa de prejudicar a defesa do livre arbítrio.
II
A objeção de Flew, em essência, é a afirmação de que um ser onipotente poderia ter criado homens que eram livres, mas ainda assim causalmente determinados a executar apenas as ações corretas. De acordo com uma objeção intimamente aliada, um ser onipotente poderia ter feito homens que, embora livres e livres de qualquer determinação causal, em todas as ocasiões abster-se-iam livremente de realizar quaisquer ações más. Aqui, o porta-voz contemporâneo é Mackie:
Se Deus fez os homens de tal maneira que, em suas escolhas livres, eles às vezes preferem o que é bom e às vezes o que é mau, por que ele não poderia ter feito homens de tal maneira que eles sempre escolhem livremente o bem? Se não há impossibilidade lógica em um homem escolher livremente o bem em uma, ou em várias ocasiões, não pode haver uma impossibilidade lógica em escolher livremente o bem em todas as ocasiões. Deus não foi, então, confrontado com uma escolha entre fazer autômatos inocentes e criar seres que, agindo livremente, às vezes davam errado; havia a ele obviamente a melhor possibilidade de criar seres que agiriam livremente, mas sempre dariam certo. Claramente, seu fracasso em aproveitar-se dessa possibilidade é inconsistente por ser onipotente e totalmente bom. [3]Essa objeção é mais séria que a de Flew e deve ser tratada com mais detalhes. A defesa do livre arbítrio é um argumento para a conclusão de que
(a) Deus é onipotente, onisciente e totalmente bom, e Deus cria homens livres que às vezes realizam ações moralmente más
não é contraditório ou necessariamente falso. [4] O que Mackie diz, eu acho, pode ser melhor interpretado como um argumento para a conclusão de que (a) é necessariamente falsa; em outras palavras, que Deus é onipotente, onisciente e totalmente bom, implica que nenhum homem livre que Ele crie jamais realize ações moralmente más. O argumento de Mackie parece ter a seguinte estrutura:
(1) Deus é onipotente, onisciente e totalmente bom.
(2) Se Deus é onipotente, Ele pode criar ou provocar qualquer estado de coisas logicamente possível.
(3) Deus pode criar qualquer estado de coisas logicamente possível - (1), (*)
(4) Que todos os homens livres façam o que é certo em todas as ocasiões é um estado de coisas logicamente possível.
(5) Deus pode criar homens livres para que eles sempre façam o que é certo - (4), (3).
(6) Se Deus pode criar homens livres de modo que eles sempre façam o que é certo, e se Deus é tudo de bom, então qualquer homem livre criado por Deus sempre faz o que é certo.
(7) Qualquer homem livre criado por Deus sempre faz o que é certo - (5), (6).
(8) Nenhum homem livre criado por Deus jamais praticou moralmente o mal.
ações— (7).
Sem dúvida, o defensor do livre arbítrio admitirá a verdade de (4). Existe uma dificuldade com (2), no entanto, para
(a) Que existe um estado de coisas que não é criado por Deus é um estado de coisas logicamente possível
é claramente verdade. Mas (2) e (a) juntos implicam
(b) Se Deus é onipotente, Deus pode criar um estado de coisas que não é criado por Deus.
E (b), é claro, é falso; (2) deve ser revisado. A maneira óbvia de reparar isso parece ser algo como
(2 ') Se Deus é onipotente, então Deus pode criar qualquer estado de coisas S de modo que Deus crie S [5] seja consistente.
Da mesma forma, (3) deve ser revisado:
(3 ') Deus pode criar qualquer estado de coisas S de modo que Deus crie S seja consistente.
(2 ') e (3') não parecem sofrer das falhas que assolam (2) e (3); mas agora não é de todo evidente que (3 ') e (4) envolvam
(5) Deus pode criar homens livres para que eles sempre façam o que é certo
como afirma o argumento original. Para ver isso, devemos observar que (5) é verdadeiro somente se
(5a) Deus cria homens livres para que eles sempre façam o que é certo
é consistente. Mas (5a), pode-se pensar, é equivalente a
(5b) Deus cria homens livres e faz com que eles sempre façam livremente o que é certo.
E (5b), é claro, não é consistente; pois se Deus faz com que os homens que Ele cria sempre fazem o que é certo, então eles não fazem o que é certo livremente. Portanto, se (5a) é tomado para expressar (5b), então (5) é claramente falso e claramente não implica em (3 ') e (4)
Por outro lado, (5a) poderia ser concebido para expressar
(5c) Deus cria homens livres e esses homens livres sempre fazem o que é certo,
o que é certamente consistente; é de fato logicamente possível que Deus crie homens livres e que os homens livres criados por Ele sempre façam o que é certo. E é concebível que o opositor esteja usando (5) para expressar essa possibilidade - isto é, pode ser que (5) pretenda expressar
(5d) A proposição que Deus cria homens livres e os homens livres criados por Deus sempre fazem o que é certo é consistente.
Se (5) é equivalente a (5d), então (5) é verdadeiro - de fato, necessariamente verdadeiro (e, portanto, trivialmente associado a (3 ') e (4)). Mas agora a dificuldade surge em relação a (6), que, dada a equivalência de (5) e (5d), é equivalente a
(6 ') Se Deus é todo bom e a proposição que Deus cria homens livres e os homens livres que Ele cria sempre fazem o que é certo é consistente, então qualquer homem livre criado por Deus sempre faz o que é certo.
O objetivo de Mackie é mostrar que a proposição Deus é onipotente, onisciente e todo bem implica a proposição. Nenhum homem livre criado por Deus realiza ações moralmente más. Sua tentativa, como descrevi, é mostrar isso construindo um argumento válido cuja premissa é a primeira e cuja conclusão é a segunda. Porém, qualquer premissa adicional apelada na dedução deve ser necessariamente verdadeira para que o argumento de Mackie seja bem-sucedido. E embora (6 ') seja uma dessas premissas adicionais, parece não haver razão para supor que (6') seja verdade, e muito menos necessariamente verdadeira. Se os homens livres criados por Deus sempre fariam o que é certo, provavelmente dependeria deles; pelo que sabemos, às vezes eles podem exercer sua liberdade para fazer o que está errado. Em poucas palavras, a dificuldade com o argumento é a seguinte. A proposição (5a) (Deus cria homens livres para que eles sempre façam livremente o que é certo) é suscetível de duas interpretações ((5b) e (5c)). Sob uma dessas interpretações (5), acaba por ser falso e, portanto, o argumento falha. Sob a outra interpretação (6) acaba sendo contingente e, novamente, o argumento falha.
Até agora, a defesa do livre-arbítrio emergiu ilesa da objeção de Mackie. Sente-se, no entanto, que mais pode ser dito aqui, que há algo no argumento de Mackie. O que mais? Bem, talvez algo ao longo das seguintes linhas. É logicamente possível que todos os homens sempre façam apenas o que é certo. Agora, diz-se que Deus é onisciente e, portanto, sabe, com relação a qualquer pessoa que ele propõe criar, se essa pessoa iria ou não cometer atos moralmente maus. Para toda pessoa P que, de fato, realiza ações moralmente más, existe, evidentemente, uma pessoa possível P 'que é exatamente como P em todos os aspectos, exceto que P' nunca realiza nenhuma ação má. Se Deus é onipotente, ele poderia ter criado essas pessoas possíveis em vez das pessoas que de fato criou. E se Ele também é totalmente bom, presumivelmente os teria criado, uma vez que diferem das pessoas que Ele criou apenas por ser moralmente melhor do que elas.
Podemos dar sentido coerente a essa versão revisada da objeção de Mackie? O que, em particular, o objetor poderia dizer com "pessoa possível"? e o que devemos fazer da sugestão de que Deus poderia ter criado pessoas possíveis? Eu acho que essas perguntas podem ser respondidas. Vamos considerar primeiro o conjunto de todas essas propriedades que é logicamente possível para os seres humanos terem. Exemplos de propriedades que não estão neste conjunto são propriedades com mais de uma milha de comprimento, hipopótamo, número primo e divisível por quatro. Incluídas no conjunto estão propriedades como ter cabelos ruivos, estar presente na Batalha de Waterloo, ser presidente dos Estados Unidos, nascer em 1889 e ser fumante de cachimbo. Também estão incluídas propriedades morais como ser gentil com a tia solteira, ser um canalha e realizar pelo menos uma ação moralmente errada. Vamos chamar as propriedades neste conjunto de propriedades II. O complemento F de uma propriedade H P é a propriedade que uma coisa possui apenas no caso de não ter P. E um conjunto consistente de propriedades H é um conjunto de propriedades H, de modo que é logicamente possível que exista um ser humano propriedade no conjunto. Agora podemos definir "pessoa possível" da seguinte maneira:
x é uma pessoa possível = def. x é um conjunto consistente de propriedades H, de modo que, para cada propriedade H, P ou P seja um membro de x.
Instanciar uma pessoa possível P é criar um ser humano com todas as propriedades em P. E um conjunto S de pessoas possíveis é um conjunto co-possível de pessoas possíveis, caso seja logicamente possível que todos os membros de S sejam instanciados. [6]
Dada essa terminologia técnica, a objeção de Mackie pode ser sumariamente reafirmada. Todos concordam que não há absurdo na afirmação de que um homem que é livre para fazer o que é errado nunca, de fato, executa qualquer ação errada; segue-se que existem muitas pessoas possíveis que contêm a propriedade, são livres para fazer o que é errado, mas sempre fazem o que é certo. E como é logicamente possível que todos os homens sempre façam livremente o que é certo, presumivelmente existem vários conjuntos co-possíveis de possíveis pessoas, cujos membros contêm a propriedade em questão. Agora Deus, se Ele é onipotente, pode instanciar qualquer pessoa possível e qualquer conjunto co-possível de pessoas possíveis que ele escolher. Portanto, se Ele fosse bom, teria instanciado um dos conjuntos de pessoas co-possíveis, cujos membros livremente fazem apenas o que é certo.
Apesar de sua parafernália imponente, o argumento, assim reafirmado, sofre substancialmente do mesmo defeito que afeta a versão original de Mackie. Existem algumas pessoas possíveis que Deus obviamente não pode instanciar - aquelas, por exemplo, que contêm a propriedade não são criadas por Deus. Por conseguinte, é falso que Deus possa instanciar qualquer pessoa possível que Ele escolher.
Mas é claro que a questão interessante é se
(9) Deus pode instanciar possíveis pessoas que contenham o
propriedade de sempre fazer livremente o que é certo
é verdade; talvez Mackie possa substituir (9) a premissa que se mostra falsa. 9 é verdade? Talvez possamos abordar esta questão da seguinte maneira. Seja P qualquer pessoa possível que contenha a propriedade, sempre faça livremente o que é certo. Então deve haver alguma ação A tal que P contenha a propriedade de ser livre em relação a A (isto é, a propriedade de ser livre para executar A e livre para se abster de executar A). A instanciação de uma possível pessoa S, devo dizer, é uma pessoa com todas as propriedades em S; e suponhamos que se P fosse instanciado, sua instanciação estaria fazendo algo moralmente errado na execução de A. E, finalmente, suponhamos que Deus deseja instanciar P. Agora, P contém muitas propriedades além das já mencionadas. Entre eles, por exemplo, podemos descobrir que nasceu em 1910, tem cabelos ruivos, nasceu em Stuttgart, tem ancestrais débeis, tem um metro e oitenta de altura aos quatorze anos e assim por diante. E não há dificuldade em Deus criar uma pessoa com essas propriedades. Além disso, não há dificuldade em que Deus faça com que essa pessoa (vamos chamá-lo de Smith) seja livre em relação a A. P) então Smith não é mais livre em relação a A e, portanto, não é a instanciação de P, afinal. Deus não pode fazer com que Smith se abstenha de realizar A, enquanto permite que ele seja livre em relação a A; e, portanto, se Smith faz ou não depende inteiramente dele; será uma questão de livre escolha. Consequentemente, se Deus pode instanciar P depende do que Smith decidisse livremente fazer.
Este ponto pode ser colocado com mais precisão da seguinte maneira: Primeiro, diremos que uma propriedade H é indeterminada se Deus cria uma pessoa e faz com que ela tenha Q é necessariamente falsa; uma propriedade H é determinada se não for indeterminada. Das propriedades que atribuímos a P, todas são determinadas, exceto se abster livremente de fazer A e sempre fazer livremente o que é certo. Agora considere Ph qualquer conjunto de membros determinados de P que seja máximo em relação à propriedade de não pertencer a nenhum membro indeterminado de P. [7] Para instanciar P, Deus deve instanciar Pi. É evidente que há no máximo uma instanciação de Pi, pois entre os membros de Pi haverá algumas propriedades individualizantes como, por exemplo, o terceiro filho de Richard e Lena Dykstra. Px também contém a propriedade de ser livre em relação a A; e se Px for instanciado, sua instanciação irá executar A ou abster-se de executar A. É claro que Pi é tal que, se for instanciado, sua instanciação eu executarei A. Se sim, então se Deus permitir que eu permaneça livre com relação a A, eu farei A; e se Deus impede que eu faça A, então não sou livre em relação a A e, portanto, não sou a instanciação de P, afinal. Portanto, em nenhum dos casos Deus consegue instanciar P. E, portanto, Deus pode instanciar P somente se Pi não for tal que, se for instanciado, sua instanciação executará A. Portanto, é possível que Deus não possa instanciar P. E, evidentemente, é também É possível, além disso, que toda pessoa possível que contenha a propriedade sempre faça livremente o que é certo, seja tal que nem Deus nem qualquer outra pessoa possa instancia-la. [8]
É possível, então, que Deus não possa instanciar qualquer pessoa possível que contenha a propriedade sempre faça livremente o que é certo. Também é possível, é claro, que Ele possa instanciar algumas dessas pessoas possíveis. Mas que Ele pode, se é que pode, é uma verdade contingente. E como o projeto de Mackie é provar um vínculo, ele não pode empregar proposições contingentes como premissas adicionais. Portanto, o argumento reconstruído falha.
A dificuldade com o argumento reconstruído é o fato de que Deus não pode instanciar apenas qualquer pessoa possível que Ele escolher, e a possibilidade de que Deus não pode instanciar quaisquer pessoas possíveis que contenham a propriedade de sempre fazer livremente o que é certo. Talvez o opositor possa contornar essa dificuldade.
As propriedades H que causam problemas para o oponente são propriedades indeterminadas - aquelas que Deus não pode causar a ninguém. É porque as pessoas possíveis contêm propriedades indeterminadas que Deus não pode instanciar apenas qualquer pessoa possível que Ele escolher. E, portanto, talvez o opositor possa reformular sua definição de "pessoa possível" de tal maneira que uma pessoa possível seja um conjunto S consistente de propriedades determinadas, de modo que, para qualquer propriedade H determinada P, P ou P seja membro de S. Infelizmente a seguinte dificuldade surge. Onde I é qualquer propriedade H indeterminada e D é uma propriedade H determinada, D-ou-I (a propriedade que uma pessoa possui se tiver D ou I) é determinada. E assim, é claro, é D. A mesma dificuldade, portanto, surge novamente: haverá algumas pessoas possíveis que Deus não pode instanciar (aquelas que contêm as propriedades não são criadas por Deus ou têm cabelos ruivos e não têm cabelos ruivos, por exemplo). Devemos acrescentar, portanto, que nenhuma pessoa possível implica uma propriedade indeterminada.
Mesmo assim, nossas dificuldades não estão chegando ao fim. Pois a definição como agora declarada implica que não há pessoas livres possíveis; isto é, possíveis pessoas que contêm a propriedade em algumas ocasiões livres para fazer o que é certo e livres para fazer o que está errado. [9] Podemos ver isso da seguinte maneira. Seja P qualquer pessoa livre possível. P então contém a propriedade de ser livre com relação a alguma ação A. Além disso, P conteria a propriedade de executar A (já que essa é uma propriedade determinada) ou a propriedade de abster-se de executar A. Mas se P contiver a propriedade de executar A e a propriedade de ser livre em relação a A, então P implica a propriedade de executar livremente A, que é uma propriedade indeterminada. E o mesmo vale no caso de P conter a propriedade de abster-se de executar A. Portanto, em ambos os casos, P implica uma propriedade indeterminada e, portanto, não é uma pessoa possível.
Claramente, o opositor deve revisar a definição de "pessoa possível" de forma que, para qualquer ação em relação à qual uma determinada pessoa possível P esteja livre, P não contenha a propriedade de executar essa ação nem a propriedade de se abster de executá-la. Isso pode ser realizado da seguinte maneira. Digamos que uma pessoa S seja livre em relação a uma propriedade P, caso ele possa escolher livremente se tem ou não P. [10] Assim, por exemplo, se uma pessoa é livre para sair da cidade e livre para ficar, então ele é livre em relação às propriedades deixa a cidade e não sai da cidade. E digamos que um conjunto de propriedades seja livre em relação a uma determinada propriedade P, apenas no caso de conter a propriedade em relação a P. Agora, podemos reexibir a definição de "pessoa possível" da seguinte maneira:
x é uma pessoa possível = def. x é um conjunto consistente de propriedades H determinadas, de modo que (r) para toda propriedade H determinada P, em relação à qual x não é livre, P ou F é um membro de x e (2) x não implica nenhuma propriedade indeterminada.
E vamos adicionar a seguinte nova definição:
A pessoa possível P tem propriedade indeterminada I = def. se P fosse instanciado, a instanciação de P teria I.
Sob a definição revisada de "pessoa possível", parece aparente que Deus, se Ele é onipotente, pode instanciar qualquer pessoa possível e qualquer conjunto co-possível de pessoas possíveis, ele escolhe. Mas, o oponente continua, se Deus também é bom, ele provavelmente instanciará apenas as pessoas possíveis que possuem uma propriedade H indeterminada, como a de sempre fazer livremente o que é certo. E aqui o defensor do livre arbítrio não pode mais fazer a objeção que sustentava as versões anteriores do argumento de Mackie. Pois se Deus pode instanciar qualquer pessoa possível que ele escolher, ele pode instanciar qualquer pessoa livre possível que ele escolher.
O defensor do livre-arbítrio pode, no entanto, levantar o que é essencialmente a mesma dificuldade em um novo disfarce: que razão existe para supor que existam pessoas possíveis, no sentido atual de "pessoa possível", possuindo a propriedade indeterminada em questão? Pois está claro que a proposição Toda pessoa livre possível tem a propriedade de realizar pelo menos uma ação moralmente errada, possivelmente é verdadeira. Mas se toda pessoa livre possível realizar pelo menos uma ação errada, toda pessoa livre real também realiza livremente pelo menos uma ação errada; portanto, se toda pessoa livre possível realizar pelo menos uma ação errada, Deus poderia criar um universo sem o mal moral apenas recusando-se a criar qualquer pessoa livre. E, acrescenta o defensor do livre-arbítrio, um mundo contendo pessoas livres e mal moral (desde que contivesse mais bem moral do que mal moral) seria superior a um mundo sem pessoas livres e bem e mal moral. Mais uma vez, então, a objeção parece falhar.
As definições oferecidas durante a discussão da objeção de Mackie oferecem a oportunidade de afirmar a defesa do livre arbítrio de maneira mais formal. Eu disse acima (p. 136) que a defesa do livre arbítrio é, em essência, um argumento para a conclusão de que (a) é consistente:
(a) Deus é onipotente, onisciente e totalmente bom, e Deus cria pessoas que realizam ações moralmente más.
Uma maneira de mostrar (a) ser consistente é mostrar que seu primeiro conjunto não implica a negação de seu segundo conjunto; isso é isso
(b) Deus é onipotente, onisciente e totalmente bom
não implica
(c) Deus não cria pessoas que realizam ações moralmente más.
Agora, podemos mostrar que uma dada proposição p não implica outra proposição q produzindo uma terceira proposição r cuja conjunção com p é consistente e implica a negação de q. O que precisamos aqui, então, é uma proposição cuja conjunção com (b) seja logicamente consistente e uma condição logicamente suficiente da negação de (c).
Considere o seguinte argumento:
Agora, podemos mostrar que uma dada proposição p não implica outra proposição q produzindo uma terceira proposição r cuja conjunção com p é consistente e implica a negação de q. O que precisamos aqui, então, é uma proposição cuja conjunção com (b) seja logicamente consistente e uma condição logicamente suficiente da negação de (c).
Considere o seguinte argumento:
(b) Deus é onipotente, onisciente e totalmente bom,
(ri) Deus cria algumas pessoas livres.
(r2) Toda pessoa livre possível realiza pelo menos uma ação errada.
.'. (d) Toda pessoa livre real realiza pelo menos uma ação errada - (r2).
.'. (e) Deus cria pessoas que realizam ações moralmente más - (r1), (d).
Este argumento é válido (e pode ser facilmente expandido para que
é formalmente válido). Além disso, a conjunção de (b), (r1) e (r2) é evidentemente consistente. E, como o argumento mostra, (b), (r1) e (r2) implicam em conjunto (e). Mas (e) é a negação de (c); portanto (b) e (r) implicam em conjunto a negação de (c). Consequentemente (b) não implica (c); e (a) (Deus é onipotente, onisciente e totalmente bom, e Deus cria pessoas que praticam atos moralmente maus) mostra-se consistente. Portanto, portanto, a defesa do livre-arbítrio parece ter sucesso.
Nesta conjuntura, pode-se objetar que, mesmo que a defesa do livre arbítrio, como explicado acima, mostre que não há contradição na suposição de que Deus, que é totalmente bom, onipotente e onisciente, cria pessoas que se envolvem no mal moral, não faz nada para mostrar que um ser totalmente bom, onipotente e onisciente poderia criar um universo contendo tanto mal moral quanto este parece conter. A objeção tem razão, embora o fato de que parece não haver meio de medir ou especificar quantidades de mal moral torne extremamente difícil afirmar a objeção de qualquer maneira que não a deixe vaga e meramente sugestiva. Mas suponhamos, para fins de argumentação, que exista uma maneira de medir o mal moral (e o bem moral) e que o mal moral presente no universo equivale a Φ. O problema então é mostrar que
(b) Deus é onipotente, onisciente e totalmente bom
É consistente com
(f) Deus cria um conjunto de pessoas livres que produzem Φ mal moral.
Aqui, o defensor do livre-arbítrio pode produzir um argumento para mostrar que (b) é consistente com (f), que é exatamente paralelo ao argumento da consistência de (b) com (c):
(b) Deus é onipotente, onisciente e totalmente bom.
(r3) Deus cria um conjunto S de pessoas livres, de modo que exista um equilíbrio entre bem moral e mal moral com icspeet para os membros de S.
(r4) Existe exatamente um conjunto co-possível S de pessoas livres possíveis, de modo que haja um equilíbrio entre o bem moral e o mal moral em relação a seus membros; e os membros de S 'produzem Φ mal moral.
O conjunto S é evidentemente a instanciação de S '(isto é, todo membro de S é uma instanciação de algum membro de S' e todo membro de S 'é instanciado por algum membro de S); portanto, os membros de S produzem Φ moral mal. Por conseguinte, (b), (r3) e (r4) implicam em conjunto (f); mas a conjunção de (b), (r3) e (r4) é consistente; portanto (b) é consistente com (f).
III
A discussão anterior nos permite concluir, acredito, que a defesa do livre-arbítrio consegue mostrar que não há inconsistência na afirmação de que Deus cria um universo que contém tanto mal moral quanto o universo de fato contém. Resta apenas uma objeção a ser considerada. McCloskey, Flew e outros afirmam que a defesa do livre arbítrio, mesmo que seja bem-sucedida, é responsável por apenas parte do mal que encontramos; é responsável apenas pelo mal moral, deixando o mal físico tão intratável quanto antes. O ateólogo pode, portanto, reafirmar sua posição, sustentando que a existência do mal físico, o mal que não pode ser atribuído às ações livres dos seres humanos, é inconsistente com a existência de uma divindade onisciente, onipotente e onipotente.
Fazer essa afirmação, no entanto, é ignorar uma parte importante da crença teísta tradicional; faz parte de muita crença tradicional atribuir boa parte do mal que encontramos a Satanás, ou a Satanás e seus companheiros. Satanás, segundo a doutrina tradicional, é um poderoso espírito não humano que, juntamente com muitos outros anjos, foi criado muito antes de Deus criar os homens. Ao contrário da maioria de seus colegas, Satanás se rebelou contra Deus e, desde então, tem criado qualquer estrago que ele pudesse; o resultado, é claro, é o mal físico. Mas agora afirmamos que os movimentos disponíveis para o defensor do livre arbítrio no caso do mal moral estão igualmente disponíveis para ele no caso do mal físico. Primeiro, ele fornece definições de "possível espírito não humano", "espírito não humano livre" e assim por diante, que são exatamente paralelas às de suas contrapartes, onde estava em jogo o mal moral. Então ele ressalta que é logicamente possível que
(r5) Deus cria um conjunto S de espíritos não humanos livres, de modo que os membros de S façam mais bem do que mal,
e
(re) Existe exatamente um conjunto co-possível S 'de possíveis espíritos não humanos livres, de modo que os membros de S' façam mais bem do que mal,
e
(r7) Todo o mal natural do mundo é devido às ações dos membros de S.
Ele ressalta ainda que (r3), (r «) e (r7) são consistentes um com o outro e que sua conjunção é consistente com a proposição de que Deus é onipotente, onisciente e bom. Mas (r5) a (r7) implica em conjunto que Deus cria um universo contendo tanto mal natural quanto o universo de fato contém; segue-se, então, que a existência do mal físico não é inconsistente com a existência de uma divindade onisciente, onipotente e onipotente.
Agora, deve-se admitir que as visões que envolvem demônios e outros espíritos não humanos atualmente não gozam nem da extensa popularidade nem da alta estima, por exemplo, da mecânica quântica. Então, por exemplo, Flew:
Para tornar isso mais do que apenas outro expediente ad hoc desesperado de apologética, é necessário produzir evidências independentes para o lançamento de tal hipótese (se "hipótese" não for um termo muito lisonjeiro para ela). [11]
Mas, no presente contexto, essa afirmação é certamente incorreta; Para refutar a acusação de contradição, o teísta não precisa sustentar que a hipótese em questão é provável ou mesmo verdadeira. Ele precisa apenas sustentar que não é inconsistente com a proposição de que Deus existe. Flew suspeita que "hipótese" não seja um termo muito lisonjeiro para o tipo de visão em questão. Talvez essa suspeita reflita suas dúvidas quanto ao significado da visão proposta. Mas é difícil ver como se argumenta de maneira plausível que as opiniões em questão são sem sentido (no sentido necessário) sem invocar alguma versão do critério de verificabilidade, uma doutrina cujas vicissitudes angustiantes são bem conhecidas. [12] Além disso, é provável que quaisquer premissas que valem a pena considerar que produzam a conclusão de que hipóteses sobre demônios são sem sentido, produzirão a mesma conclusão sobre a hipótese de que Deus existe. E se Deus existe é absurdo, então presumivelmente o teísmo não é auto-contraditório, afinal.
Portanto, podemos concluir que a defesa do livre arbítrio rebate com êxito a acusação de contradição apresentada contra o teísta. O problema do mal (se é que o mal constitui um problema para os teístas) não é inconsistente na crença de que Deus, que é onisciente, onipotente e todo o bem, criou um mundo que contém o mal moral e físico.
IV
Mas mesmo que não haja contradição na afirmação de que Deus criou um mundo contendo o mal moral e físico, não está claro que a existência do mal é evidência contra a existência de Deus? Isso nao esta claro. A visão de que o mal desconfirma a crença teísta não é frequentemente declarada explicitamente, mas é amplamente aceita. Hume sugere, Nelson Pike parece endossá-lo, e John Wisdom também aceita. [13]
Para facilitar a afirmação da visão e de suas várias versões, suponha que digamos que uma proposição p confirme uma proposição q apenas com facilidade q seja mais provável do que não em p - ou seja, no caso de q ser mais provável do que não no que sabíamos se p fosse tudo o que sabíamos relevante para q. Além disso, p desconfirma q se p confirma a negação de q. Agora, uma interpretação óbvia e atraente da alegação atual do ateólogo é que
(E) existe o mal
desconfirma
(G) Deus existe
onde consideraremos (G) equivalente ou implicar a proposição de que existe um espírito totalmente bom, onisciente e onipotente.
Mas (E) desconfirma (G)? Como essa posição ateológica deve ser desenvolvida - ou seja, quais são os fundamentos dessa alegação? Certamente não, por exemplo, que nove em cada dez universos criados por um ser onipotente, onisciente e perfeitamente bom não contêm nenhum mal; nossa evidência é um pouco escassa para isso. O argumento terá que ser indireto de alguma maneira; e não é fácil ver como será. Abandonando essa dificuldade no momento, talvez ainda possamos encontrar uma abordagem para essa posição. Suponha que declaremos a hipótese do livre arbítrio da seguinte maneira:
(F1) Um mundo que contém bem moral (desde que contenha mais bem moral que mal moral) é melhor (outros fatores relevantes são iguais) do que um que contém somente o bem natural; e todo conjunto co-possível de possíveis pessoas livres cujos membros realizam livremente bem mais que o mal, tem membros que realizam o mal e também boas ações. [14]
Agora é aparente, eu acho, que (E) não confirma a conjunção de (E) com (F1); (E) parece não ter relação direta com (Fx) sozinho, embora aconteça a conjunção de (F1) com a proposição de que de fato existem pessoas livres cujos membros realizam livremente bem mais do que o mal (E). Tampouco (E) parece desconfirmar a conjunção de (E) e (F1) com (G); se (Fi) fosse verdade, Deus não poderia criar um universo contendo o bem moral sem permitir o mal. É um princípio geralmente aceito da lógica indutiva que uma proposição confirma as conseqüências lógicas de qualquer proposição que confirme - isto é, se p confirma q e q implica r, então p confirma r. Mas decorre dessa "condição de conseqüência" que, se p desconfirmar q, p desconfirmar a conjunção de q com qualquer outra proposição. Uma vez que, no presente caso, (E) não confirma a Conjunção de (E) com (F1) e (G), segue-se que ela não confirma (G). Assim, afirmado, portanto, essa afirmação ateológica parece ser falsa.
Mas se essa posição ateológica falhar, talvez seja apenas porque falha em levar em conta toda a gama de nossas evidências; negligencia completamente a variedade e extensão do mal que encontramos. (E), afinal, afirma apenas que existe o mal no mundo, o que seria verdadeiro se a extensão total do mal fosse um pecadilho insignificante da parte de um anjo de outra maneira admiravelmente disposto. Suponha que reconheçamos explicitamente, então, que existe um mal natural e moral; e suponha que dizemos que o mal que sabemos existir equivale a Podemos reescrever (E) como
(E ') Há tanto o mal natural quanto o moral, e o mal no mundo é de Φ.
E, acrescenta-se, embora talvez (E) não desconfirme (G), (E ') certamente pareça. [15]
A reflexão sobre o procedimento pelo qual argumentei que a existência do mal físico não é logicamente incompatível com a existência de Deus (acima, p. 149) revela que um argumento semelhante está disponível aqui. Vamos substituir (F) por
está disponível aqui. Vamos substituir (F) por (F2) O mal no mundo é devido às ações livres de seres pessoais (espíritos não humanos, assim como pessoas humanas); um mundo que contém um equilíbrio entre o bem moral e o mal moral é melhor (outros fatores relevantes são iguais) do que aquele que não contém nenhum bem moral; existe um equilíbrio entre bem moral e mal moral no universo em geral; e todo conjunto co-possível de possíveis seres pessoais livres em relação às ações dos membros dos quais existe um equilíbrio entre o bem moral e o mal moral tão grande quanto o que realmente obtém é tal que os membros de S produzem o mal no valor de Φ ou mais.
(F2) é um item pesado. No entanto, é evidente, eu acho, que (E ') por si só não o confirma; (E ') não confirma a conjunção de (E') com (F2) e (G). Mas então (E ') não desconfirma (G).
Há mais uma manobra aberta para o ateólogo. Podemos imaginá-lo se juntando da seguinte forma: Embora (E ') não desconfirme (F2), outras coisas que sabemos fazem; sabemos que o mal físico (por exemplo, mortes resultantes do terremoto de Lisboa) não deve ser atribuído às ações dos homens; e temos todos os motivos para duvidar que existam seres pessoais não humanos cujas ações possam produzir o mal natural. Portanto, o que sabemos desconfirma um dos conjuntos de (F2); portanto, desconfirma (F2) e a conjunção de (F2) com (E) e (G). Aqui o ateólogo está afirmando que nossa evidência total, o conjunto de proposições que nós (ie, você e eu) sabemos ser verdade, desconfirma (G) - e - (F 2) - e - (E '), mesmo que (E ') por si só não, com o argumento de que nossa evidência total não confirma a suposição de que seres pessoais não humanos (demônios, talvez) causem mal natural. Mas docs isso? Temos evidências para a proposição de que o terremoto de Lisboa não foi causado pela atividade de algum anjo caído descontente? Eu certamente não conheço nenhuma dessas evidências. Certamente, não pensamos no terremoto de Lisboa como resultado de tal atividade; a ideia talvez seja repugnante aos hábitos "modernos" de pensamento. Mas isso não é prova disso. Sem dúvida, o terremoto de Lisboa pode ser explicado como resultado de causas puramente naturais; podemos dizer que não precisamos da hipótese do diabo. Mas, novamente, isso não é evidência contra; o fato de que "não precisamos" de uma dada hipótese talvez mostre que não temos evidências para isso, mas dificilmente mostra que temos evidências contra ela. Se houver evidências contra essa hipótese, não é fácil encontrar. No entanto, talvez haja um ar de paradoxo em afirmar que não temos evidências contra a suposição de que algum demônio tenha causado o terremoto de Lisboa. Além disso, nossa evidência total é uma questão tão vasta e variada que nunca é fácil determinar o que apóia e o que não apóia. Afirmarei, portanto, não que nossa evidência total não confirme a conjunção de (E ') com (G) e (F2), mas apenas que não é de forma alguma claro que sim. Mas então não está claro que nossa evidência total desconfirme (G); e, portanto, esse argumento ateológico é inconclusivo.
~
Alvin Plantinga
"God and others minds", 1967, Cornell University (The Free Will Defense, páginas 131-155).
Disponível em Amazon.
Notas:
[1] "Onipotência divina e liberdade humana", em New Essays in Philosophical Theology, ed. A. Flew e A. Maclntyre (Londres, 1955), pp. 150, 151, 153.
[2] Como é assim, continuarei a usar as palavras "livre" e "liberdade" da maneira que o defensor do livre-arbítrio as usar.
[3] "Evil and Onipotence", Mind, LXIV (1955), p. 209
[4] E, é claro, se (a) é consistente, o mesmo ocorre com o conjunto (a) - (e) (acima, p. 116), pois (a) envolve cada membro desse conjunto.
[5] E mesmo isso é realmente muito forte; certas restrições devem ser impostas ao conjunto substituinte de "S" (veja abaixo, p. 170).
[6] "Os definiens não devem ser confundidos com: para cada membro M de S, é logicamente possível que M seja instanciado.
[7] Ou seja, de modo que a adição de qualquer membro de P produza um conjunto que implica algum membro indeterminado de P.
[8] Para uma versão moderadamente diferente desse argumento, consulte o artigo "Pike e possíveis pessoas", Journal of Philosophy, LXIII (1966), 106.
[9] Isso foi apontado para mim por Lewis Creary. Também sou grato ao Sr. Creary por uma correção no próximo parágrafo.
[10] Mais precisamente, S é livre em relação a P se e somente se (existe alguma ação A de modo que S é livre em relação a A e de modo que, se S executa A, ele tem P ou há uma ação com relação a que S é livre, de modo que, se ele se abstém de executá-lo, ele tem P) e (ou existe uma ação com relação a qual S é livre, de modo que, se ele o executa, ele tem P, ou há uma ação com respeito para o qual S é livre e tal que, se ele se abstém de executá-lo, ele tem P).
[11] cit., p. 148n.
[12] Ver abaixo, pp. 156-168.
[13] Hume, Dialogues Concerning Natural Religion (Londres, 1947), p. 211; Pike, "Hume on Evil", Philosophical Review, LXXII (1963), 195-197; Wisdom, "God and Evil", Mind, XLIV (1935), pp. 1-20.
[14] Ver acima, p. 148
[15] Esta é a visão da Sabedoria (op. Cit.).
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