Agora, muitos pensadores e teólogos reformados [2] rejeitaram a teologia natural (pensada como a tentativa de fornecer provas ou argumentos para a existência de Deus). Eles afirmaram não apenas que os argumentos proferidos não são bem-sucedidos, mas que todo o empreendimento está, de alguma forma, radicalmente equivocado. Em [5], eu argumento que a rejeição reformada da teologia natural é melhor interpretada como uma rejeição incipiente e sem foco do fundacionalismo clássico. O que esses pensadores reformados pretendem realmente dizer, é que a crença em Deus não precisa se basear em argumentos ou evidências de outras proposições. Eles pretendem sustentar que o crente está inteiramente dentro de seus direitos intelectuais em acreditar como ele faz, mesmo que ele não saiba de qualquer argumento teístico positivo (dedutivo ou indutivo), mesmo que ele não acredite que exista tal argumento, e mesmo que, de fato, tal argumento não exista. Eles sustentam que é perfeitamente racional aceitar a crença em Deus sem aceitá-la com base em quaisquer outras crenças ou proposições. Em uma palavra, eles sustentam que a crença em Deus é propriamente básica. Neste artigo, tentarei desenvolver e defender esta posição.
Mas primeiro precisamos alcançar uma compreensão mais profunda da objeção evidencialista. É importante ver que essa contenção é uma contenção normativa. O objetor evidencialista sustenta que aquele que aceita a crença teísta é de algum modo irracional ou noeticamente abaixo do padrão. Aqui, "racional" e "irracional" devem ser tomados como termos normativos ou avaliativos; de acordo com o objetor, o teísta não consegue atingir um padrão que ele deveria adotar. Existe um caminho certo e um caminho errado em relação à crença, no que diz respeito às ações; temos deveres, responsabilidades, obrigações em relação aos primeiros, assim como em relação aos últimos. Então, professor Blanshard:
... em todos os lugares, sempre a crença tem um aspecto ético. Existe uma ética geral do intelecto. O princípio principal dessa ética que sustento é o mesmo dentro e fora da religião. Este princípio é simples e abrangente: iguale seu assentimento à evidência. [1] p. 401.
Essa "ética do intelecto" pode ser interpretada de várias formas; muitas questões fascinantes - questões que devemos aqui entrar - surgem quando tentamos expor mais exatamente as várias opções que o evidencialista pode querer adotar. Inicialmente parece que ele defende que existe um dever ou obrigação de algum tipo de não aceitar sem provas tais proposições como a de que Deus existe - um dever desrespeitado pelo teísta que não tem provas. Se ele não tem provas, então é seu dever deixar de acreditar. Mas há uma dificuldade notável: as crenças de alguém, na maioria das vezes, não estão diretamente sob o controle de alguém. A maioria daqueles que creem em Deus não pode se desfazer dessa crença apenas tentando fazê-lo, assim como não poderiam se livrar dessa crença de que o mundo existe há muito tempo. Portanto, talvez a obrigação relevante não seja a de me desfazer da crença teísta, se não tiver provas (isso está além do meu poder), mas tentar cultivar os tipos de hábitos intelectuais que tenderão (esperamos) a aceitar minha aceitação proposições básicas que são propriamente básicas.
Talvez essa obrigação deva ser pensada teleologicamente: é uma obrigação moral que surge de uma conexão entre certos bens e males intrínsecos e o modo como nossas crenças são formadas e mantidas. (Esta parece ser a maneira de W. K. Clifford de interpretar o assunto.) Talvez deva ser pensado de forma arética**: existem estados noéticos ou intelectuais valiosos (sejam intrínsecos ou extrinsecamente valiosos); há também virtudes intelectuais correspondentes, hábitos de agir para promover e melhorar esses estados valiosos. Entre as obrigações de alguém, então, está o dever de tentar forjar e cultivar essas virtudes em si mesmo ou nos outros. Ou talvez deva ser pensado deontologicamente: essa obrigação nos atribui apenas em virtude de termos o tipo de equipamento noético que os seres humanos de fato exibem; não surge de uma conexão com estados valiosos de coisas. Tal obrigação, além disso, poderia ser um tipo especial de obrigação moral; por outro lado, talvez seja uma obrigação não-moral sui generis.
Mais ainda, talvez o evidencialista não precise falar de dever ou obrigação aqui. Considere alguém que acredita que Vênus é menor que Mercúrio, não porque ele tem evidência de qualquer tipo, mas porque acha divertido ter uma crença que ninguém mais faz - ou considera alguém que mantém essa crença com base em algum argumento escandalosamente ruim. . Talvez não haja qualquer obrigação que ele não tenha cumprido. No entanto, sua condição intelectual é deficiente de alguma forma; ou talvez, alternativamente, haja uma excelência comumente alcançada que ele não consegue exibir. E a objeção evidencialista à crença teísta, então, poderia ser entendida, como a alegação, não que o teísta sem evidência falhou em cumprir uma obrigação, mas que ele sofre de certo tipo de deficiência intelectual (de modo que a atitude correta em relação a ele seria simpatia, em vez de censura).
Estas são algumas das maneiras pelas quais a objeção evidencialista poderia ser desenvolvida; e, claro, ainda existem outras possibilidades. Para facilitar a exposição, tomemos a reivindicação deontologicamente; o que direi aplicar-se-á mutatis mutandis se considerarmos uma das outras maneiras. A objeção evidencialista, portanto, pressupõe alguma visão de que tipos de proposições são correta, correta ou justificadamente tomadas como básicas; pressupõe uma visão do que é propriamente básico. E a afirmação minimamente relevante para o objetor evidencialista é que a crença em Deus não é propriamente básica. Tipicamente, esta objeção está enraizada em alguma forma de fundacionalismo clássico, segundo a qual uma proposição p é propriamente básica para uma pessoa S se e somente se p é auto-evidente ou incorrigível para S (fundacionalismo moderno) ou evidente ou evidente para os sentidos de S (fundacionalismo antigo e medival). Em [4] argumentei que ambas as formas de fundacionalismo são auto-referencialmente incoerentes e devem, portanto, ser rejeitadas.
Na medida em que a objeção evidencialista está enraizada no fundacionalismo clássico, ela é pobremente enraizada de fato: e até onde eu sei, ninguém desenvolveu e articulou qualquer outra razão para supor que a crença em Deus não é propriamente básica. Claro que isso não significa que seja propriamente básico; talvez a classe de proposições propriamente básicas seja mais ampla do que os fundacionalistas clássicos pensam, mas ainda não suficientemente ampla para admitir a crença em Deus. Mas por que pensar assim? Quais podem ser as objeções à visão reformada de que a crença em Deus é propriamente básica?
Ouvi dizer que, se não tenho provas da existência de Deus, então, se aceito essa proposição, minha crença será infundada, gratuita ou arbitrária. Eu acho que isso é um erro; deixe-me explicar.
Suponhamos que consideremos crenças perceptivas, crenças de memória e crenças que atribuem estados mentais a outras pessoas: crenças tais como
(1) vejo uma árvore
(2) tomei café da manhã esta manhã,
e
(3) Essa pessoa está com raiva.
Embora crenças desse tipo sejam tipicamente e apropriadamente tomadas como básicas, seria um erro descrevê-las como infundadas. Após ter experiência de certo tipo, acredito que estou percebendo uma árvore. No caso típico, não sustento essa crença com base em outras crenças; No entanto, não é infundado. Tendo esse tipo característico de experiência ao usar a linguagem do professor Chisholm, meu ser apareceu para desempenhar um papel crucial na formação e justificação dessa crença. Podemos dizer que essa experiência, juntos, talvez, com outras circunstâncias, é o que me justifica em mantê-la; esta é a base da minha justificação e, por extensão, o fundamento da própria crença.
Se vejo alguém exibindo um comportamento típico de dor, entendo que ele está com dor. Mais uma vez, não tomo o comportamento exibido como evidência dessa crença; Eu não deduzo essa crença dos outros que mantenho; Eu não aceito isso com base em outras crenças. Ainda assim, minha percepção do comportamento da dor desempenha um papel único na formação e na justificação dessa crença; como no caso anterior, constitui o fundamento da minha justificação para a crença em questão. O mesmo vale para crenças de memória. Parece que me lembro de ter tomado café da manhã esta manhã; isto é, tenho uma inclinação para acreditar na proposição de que tomei café da manhã, junto com uma certa experiência passada que é familiar a todos, mas difícil de descrever. Talvez devêssemos dizer que pareço pasmado; mas talvez isso insuficientemente distingue a experiência em questão daquelas crenças que acompanham o passado, não baseadas em minha própria memória. A fenomenologia da memória é um reino rico e inexplorado; aqui não tenho tempo para explorá-lo. Neste caso, como nos outros, no entanto, há circunstância ajustante presente, uma condição que forma a base da minha justificação para aceitar a crença da memória em questão.
Em cada um desses casos, uma crença é considerada básica e, em cada caso, apropriadamente tomada como básica. Em cada caso, há alguma circunstância ou condição que confere justificação; existe uma circunstância que serve como base da justificação. Então, em cada caso, haverá alguma proposição verdadeira do tipo
(4) Na condição C, S é justificado em tomar p como básico.
Claro que C irá variar com p. Para um julgamento perceptivo como
(5) eu vejo uma parede cor de rosa antes de mim,
C irá incluir o meu ser apareceu de uma certa maneira. Sem dúvida C incluirá mais. Se eu aparecesse da maneira familiar, mas sei que estou usando óculos cor-de-rosa, ou que estou sofrendo de uma doença que me faz parecer assim, não importa qual seja a cor dos objetos próximos, então eu Não me justifico tomar (5) como básico. Da mesma forma para a memória. Suponha que eu saiba que minha memória não é confiável; muitas vezes me joga truques. Em particular, quando pareço lembrar de tomar café da manhã, na maioria das vezes não tomo café da manhã. Sob essas condições, não me sinto justificado em tomar como básico que eu tomei café da manhã, embora pareça lembrar-me disso.
Assim, aparecer apropriadamente, no caso perceptivo, não é suficiente para a justificação; alguma outra condição - uma condição difícil de detalhar - é claramente necessária. O ponto central, aqui, no entanto, é que uma crença é propriamente básica apenas em certas condições; essas condições são, poderíamos dizer, o fundamento de sua justificação e, por extensão, o fundamento da própria crença. Nesse sentido, as crenças básicas não são, ou não são necessariamente, crenças sem fundamento.
Agora, coisas semelhantes podem ser ditas sobre a crença em Deus. Quando os reformadores afirmam que essa crença é propriamente básica, eles não querem dizer, é claro, que não há circunstâncias justificantes para isso, ou que, nesse sentido, são infundados ou gratuitos. Pelo contrário. Calvino sustenta que Deus "revela e divulga diariamente a obra inteira do universo", e a arte divina "revela-se na variedade inumerável e ao mesmo tempo distinta e bem ordenada da hóstia celestial". Deus nos criou assim que temos uma tendência ou disposição para ver sua mão no mundo ao nosso redor. Mais precisamente, há em nós uma disposição para acreditar em proposições do tipo que esta flor foi criada por Deus ou este universo vasto e complexo foi criado por Deus quando contemplamos a flor ou contemplamos os céus estrelados ou pensamos sobre os vastos alcances do universo. .
Calvino reconhece, pelo menos implicitamente, que outros tipos de condições podem desencadear essa disposição. Ao ler a Bíblia, pode-se ficar impressionado com a profunda sensação de que Deus está falando com ele. Depois de ter feito o que sei ser barato, errado ou perverso, posso me sentir culpado aos olhos de Deus e formar a crença que Deus desaprova com o que fiz. Após confissão e arrependimento, posso me sentir perdoado, formando a crença que Deus me perdoa pelo que fiz. Uma pessoa em grave perigo pode se voltar para Deus, pedindo sua proteção e ajuda; e é claro que ele ou ela então forma a crença de que Deus é realmente capaz de ouvir e ajudar se ele achar adequado. Quando a vida é doce e satisfatória, um sentimento espontâneo de gratidão pode surgir dentro da alma; Alguém nesta condição pode agradecer e louvar ao Senhor por sua bondade, e naturalmente formará a crença que realmente o Senhor deve ser agradecido e louvado.
Existem, portanto, muitas condições e circunstâncias que evocam a crença em Deus: culpa, gratidão, perigo, um senso da presença de Deus, uma sensação de que ele fala, percepção de várias partes do universo. Um trabalho completo exploraria a fenomenologia de todas essas condições e de mais além. Este é um tópico grande e importante; mas aqui só posso apontar para a existência dessas condições.
É claro que nenhuma das crenças que mencionei há pouco é a simples crença de que Deus existe. O que temos em vez disso são crenças como
(6) Deus está falando comigo
(7) Deus criou tudo isso,
(8) Deus desaprova o que eu fiz,
(9) Deus me perdoa
e
(10) Deus deve ser agradecido e elogiado.
Essas proposições são apropriadamente básicas nas circunstâncias certas. Mas é bastante coerente com isto supor que a proposição de tal pessoa é que Deus não é propriamente básico nem tomado como básico por aqueles que acreditam em Deus. Talvez o que eles tomam como básicos são proposições como (6) - (10), acreditar na existência de Deus com base em proposições como aqueles. Deste ponto de vista, não é exatamente correto dizer que é a crença em Deus que é propriamente básica; mais exatamente, o que é propriamente básico são proposições tais como (6) - (10), cada uma das quais implica que Deus existe. Não é o nível relativamente elevado e a proposição geral que Deus existe que é propriamente básica, mas sim proposições que detalham alguns de seus atributos ou ações.
Suponha que voltemos à analogia entre a crença em Deus e a crença na existência de objetos perceptuais, outras pessoas e o passado. Aqui também são proposições relativamente específicas e concretas, em vez de seus colegas mais gerais e abstratos, que são propriamente básicos. Talvez esses itens sejam
(1 1) Existem árvores,
(12) Existem outras pessoas,
e
(13) O mundo existe há mais de 5 minutos,
não são de fato propriamente básicos; são, em vez disso, proposições como
(14) eu vejo uma árvore,
(15) essa pessoa está satisfeita,
e
(16) tomei café da manhã há mais de uma hora,
que merecem esse elogio. É claro que proposições deste último tipo implicam, imediata e auto-evidentemente, proposições do primeiro tipo; e talvez, portanto, não haja mal algum em falar do primeiro como apropriadamente básico, embora, por assim dizer, fale um pouco vagamente.
O mesmo deve ser dito sobre a crença em Deus. Podemos dizer, falando vagamente, que a crença em Deus é propriamente básica; estritamente falando, no entanto, provavelmente não é essa proposição, mas proposições como (6) - (10) que gozam desse status. Mas o ponto principal, aqui, é que a crença em Deus ou (6) - (10), são propriamente básicas; dizer isso, no entanto, não é negar que existem condições justificativas para essas crenças, ou condições que conferem justificativa àqueles que as aceitam como básicas. Eles não são, portanto, infundados ou gratuitos.
Uma segunda objeção que eu tenho ouvido com frequência: se a crença em Deus é propriamente básica, por que simplesmente nenhuma crença pode ser apropriadamente básica? Não poderíamos dizer o mesmo para qualquer aberração bizarra que possamos imaginar? E quanto a vodu ou astrologia? E quanto à crença de que a Grande Abóbora retorna todo Halloween? Eu poderia apropriadamente tomar isso como básico? E se eu não puder, por que posso apropriadamente acreditar em Deus como básico? Suponha que eu acredite que, se eu agitar meus braços com vigor suficiente, posso decolar e voar pelo quarto; Eu poderia me defender contra a acusação de irracionalidade afirmando que essa crença é básica? Se dissermos que a crença em Deus é propriamente básica, não estaremos comprometidos em sustentar que qualquer coisa, ou quase qualquer coisa, pode ser apropriadamente tomada como básica, lançando assim as portas do irracionalismo e da superstituição?
Certamente não. O que pode levar alguém a pensar que o epistemólogo reformado está nesse tipo de problema? O fato de ele rejeitar os critérios para a basicalidade apropriada, purificada pelo fundacionalismo clássico? Mas por que isso deveria ser pensado para comprometê-lo com tal tolerância à irracionalidade? Considere uma analogia. Nos dias de folga do positivismo, os positivistas manejaram com confiança seu critério de verificabilidade e declararam sem sentido muito que era obviamente significativo. Agora, suponha que alguém tenha rejeitado uma formulação desse critério - a que se encontra na segunda edição de Language, Truth and Logic, de A. J. Ayer, por exemplo. Isso significaria que ela estava comprometida em manter isso
(17) Twas brillig; e os escorregadios tove fizeram gyre e gymble no wabe
Ao contrário das aparências, faz sentido? Claro que não. Mas o mesmo vale para o epistemologista reformado; o fato de ele rejeitar o critério do fundacionalismo clássico de basicalidade adequada não significa que ele está comprometido em supor que qualquer coisa é propriamente básica.
Mas então qual é o problema? É que o epistemologista reformado não apenas rejeita esses critérios para a própria basicalidade, mas parece não ter pressa em produzir o que considera ser um substituto melhor? Se ele não tem tal critério, como ele pode rejeitar a crença na Grande Abóbora como apropriadamente básica?
Essa objeção revela um equívoco importante. Como chegamos corretamente ou desenvolvemos critérios de significância, crença justificada ou basicalidade apropriada? De onde eles vêm? Deve-se ter tal critério antes que alguém possa sensatamente fazer quaisquer julgamentos positivos ou negativos sobre a basicalidade apropriada? Certamente não. Suponha que eu não saiba de um substituto satisfatório para os critérios propostos pelo fundacionalismo clássico; Estou, no entanto, inteiramente dentro dos meus direitos ao sustentar que certas proposições não são propriamente básicas em certas condições. Algumas proposições parecem auto-evidentes quando na verdade não são; essa é a lição de alguns dos paradoxos de Russell. Não obstante, seria irracional considerar básica a negação de uma proposição que parece ser evidente para você. Da mesma forma, suponha que parece que você vê uma árvore; você seria então irracional ao tomar como básica a proposição de que você não vê uma árvore, ou que não há árvores. Da mesma forma, mesmo que eu não saiba de algum critério esclarecedor de significado, posso declarar bem (17) sem sentido.
E isso levanta uma questão importante - um que Roderick Chisholm nos ensinou a perguntar. Qual é o status dos critérios para conhecimento, ou basicalidade apropriada, ou crença justificada? Normalmente, essas são instruções universais. O critério do fundacionalista moderno para a basicalidade adequada, por exemplo, é duplamente universal:
(18) Para qualquer proposição A e a pessoa S, A é propriamente básica para S se e somente se A for incorrigível para S ou evidente para S.
Mas como alguém poderia saber uma coisa dessas? Quais são suas credenciais? Claramente, (18) não é auto-evidente ou apenas obviamente verdadeiro. Mas se não é, como se chega a isso? Que tipos de argumentos seriam apropriados? É claro que um fundacionalista pode achar (18) tão atraente, ele simplesmente considera que é verdade, não oferece argumentos para isso, nem o aceita com base em outras coisas em que acredita. Se ele fizer isso, no entanto, sua estrutura noética será auto-referencialmente incoerente. (18) em si não é evidente nem incorrigível; portanto, ao aceitar (18) como básico, o fundacionalista moderno viola a condição de basicalidade adequada que ele mesmo estabelece ao aceitá-lo. Por outro lado, talvez o fundacionalista tentará produzir algum argumento para ele a partir de premissas que sejam auto-evidentes ou incorrigíveis: é extremamente difícil ver, entretanto, como tal argumento poderia ser. E até que ele produza tais argumentos, o que o resto de nós fará - nós que não achamos (18) óbvio ou convincente? Como ele poderia usar (18) para nos mostrar que a crença em Deus, por exemplo, não é propriamente básica? Por que devemos acreditar (18), ou prestar alguma atenção?
O fato é que, penso eu, nem (18) nem qualquer outra condição reveladora necessária e suficiente para a basicalidade apropriada decorre de premissas claramente auto-evidentes por argumentos claramente aceitáveis. E, portanto, a maneira correta de chegar a tal critério é, em termos gerais, indutiva. Devemos reunir exemplos de crenças e condições de tal forma que os primeiros sejam obviamente apropriadamente básicos no segundo, e exemplos de crenças e condições de tal forma que os primeiros não sejam obviamente básicos no segundo. Devemos então estruturar hipóteses sobre as condições necessárias e suficientes de basicalidade apropriada e testar essas hipóteses por referência a esses exemplos. Sob as condições certas, por exemplo, é claramente racional acreditar que você vê uma pessoa humana diante de você: um ser que tem pensamentos e sentimentos, que conhece e acredita em coisas, que toma decisões e atos. É claro, além disso, que você não tem obrigação de raciocinar com essa crença dos outros que você possui; sob essas condições, a crença é propriamente básica para você. Mas então (18) deve estar enganado; a crença em questão, nessas circunstâncias, é propriamente básica, embora não seja auto-evidente nem incorrigível para você. Da mesma forma, parece que você se lembra de ter tomado café da manhã hoje de manhã e, talvez, não conheça nenhuma razão para supor que sua memória está lhe pregando peças. Se assim for, você está inteiramente justificado em tomar essa crença como básica. É claro que não é propriamente básico nos critérios oferecidos pelos clássicos oferecidos pelos fundacionalistas clássicos; mas esse fato não conta contra você, mas contra esses critérios.
Consequentemente, os critérios para a basicalidade apropriada devem ser alcançados abaixo, e não acima; eles não devem ser apresentados como ex Cathedra, mas discutidos e testados por um conjunto relevante de exemplos. Mas não há razão para supor, antecipadamente, que todos concordarão com os exemplos. O cristão, é claro, supõe que a crença em Deus é inteiramente apropriada e racional; se ele não aceitar essa crença com base em outras proposições, concluirá que ela é básica para ele e bem propriamente. Os seguidores de Bertrand Russell e Madelyn Murray O'Hare podem discordar, mas como isso é relevante? Os meus critérios, ou os da comunidade cristã, devem obedecer aos seus exemplos? Certamente não. A comunidade cristã é responsável pelo conjunto de exemplos, não pelos deles.
Consequentemente, o epistemologista reformado pode sustentar apropriadamente que a crença na Grande Abóbora não é propriamente básica, embora ele sustente que a crença em Deus é propriamente básica e mesmo que não tenha um critério pleno de basicalidade apropriada. É claro que ele está comprometido em supor que existe uma diferença relevante entre a crença em Deus e a crença na Grande Abóbora, se ele sustentar que a primeira, mas não a última, é propriamente básica. Mas isso não deve ser um grande embaraço; há muitos candidatos. Esses candidatos podem ser encontrados nas vizinhanças das condições que mencionei na última seção que justificam e fundamentam a crença em Deus. Assim, por exemplo, o epistemólogo reformado pode concordar com Calvino em sustentar que Deus implantou em nós uma tendência natural de ver sua mão no mundo ao nosso redor; o mesmo não pode ser dito da Grande Abóbora. não havendo nenhuma Grande Abóbora e nenhuma tendência natural para aceitar crenças sobre a Grande Abóbora.
A título de conclusão, então: ser auto-evidente, incorrigível ou evidente para os sentidos não é uma condição necessária da basicalidade apropriada. Além disso, aquele que sustenta que a crença em Deus é propriamente básica não está assim comprometido com a ideia de que a crença em Deus é infundada ou gratuita ou sem justificar as circunstâncias. E mesmo que ele não tenha um critério geral de basicalidade adequada, ele não é obrigado a supor que qualquer crença de crença na Grande Abóbora, por exemplo, seja basicamente básica. Como todos deveriam, ele começa com exemplos; e ele pode acreditar na Grande Abóbora como um paradigma da crença básica irracional.
~
Alvin Plantinga
(1981) "Is Belief in God Properly Basic?" Nous 15: 41-52. Disponível em Andrew Bailey.
Referências:
[1] - Blanshard, Brand, Razão e Crença (London: Allen & Unwin, 1974).
[2] - Clifford, W. K., "A Ética da Crença" em Palestras e Ensaios (Londres: Macmillan, 1879).
[3] - Flew, A. G. N., A Presunção do Ateísmo (London: Pemberton Publishing Co., 1976).
[4] - Plantinga, A., "A crença em Deus é racional?" em Racionalidade e Crença Religiosa, ed. C. Delaney (Notre Dame: Universidade de Notre Dame Press, 1979).
[5] - "A Objeção Reformada à Teologia Natural", Anais da American Catholic Philosophical Association, 1980.
[6] - Russell, Bertrand, "Por que eu não sou cristão", em Por que eu não sou cristão (New York: Simon & Schuster, 1957).
[7] - Scrivin, Michael, Filosofia Primária (New York: McGraw-Hill, 1966).
Notas:
1 - Veja, por exemplo [1], p. 400 ff, [2], pp. 345 ff, [3], p. 22, [6], pp. 3 e segs. e [7], p. 87 e segs. Em [4] eu considero e rejeito a objeção evidencialista à crença teísta.
2 - Um pensador ou teólogo reformado é alguém cujas simpatias intelectuais residem na tradição protestante que remonta a João Calvino (não alguém que antes era teólogo e desde então viu a luz).
Notas de tradução:
*Com Sombra.
**aretetically - Virtude epistêmica.
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