Os dois tipos de explicação
As hipóteses explicativas são de dois tipos - inanimadas (ou científicas) e pessoais. Na explicação inanimada, explicamos um evento por meio de uma condição inicial (ou causa) C e uma regularidade ou lei da natureza (N), de modo que esses juntos necessitem ou tornem provável o evento resultante (E). Para dar um exemplo trivial, explicamos uma determinada peça de ferro expandindo (E) por "o ferro foi aquecido" (C) e "todo o ferro se expande quando aquecido" (N). Nós explicamos Marte sendo onde está hoje em termos de onde ele e o sol foram estavam nos dias anteriores (C) e as três leis do movimento de Kepler (N) que juntas implicam estar onde está hoje (E). Na explicação pessoal, explicamos por meio de uma pessoa (S) com certos poderes (P), crenças (B) e finalidades (G). Por um "propósito" quero dizer uma intenção no que a pessoa está fazendo; uma ação intencional é uma ação de provocar o que a pessoa tem o propósito de provocar. Explicamos minha mão movendo-se (E) por meio de mim (S), tendo o poder de mover minha mão (P), com o objetivo de chamar sua atenção (G) e acreditar que fazer com que minha mão se mova (B). E explicamos os propósitos das pessoas em termos de seus desejos (D) e crenças (B). Por um "desejo", entendo um tipo de responsabilidade com a qual nos encontramos para formar certos propósitos que tornam provável que formemos esses propósitos. Entre nossas crenças, temos crenças morais sobre o que é bom fazer. Crenças morais nos motivam, nos inclinam a fazer a ação relevante, mas podem não nos motivar tão fortemente quanto os desejos não-racionais. Então, às vezes, temos que escolher entre formar um propósito que envolve o desejo de fazer o que é ruim, ou um propósito que envolve perseguir o bem, apesar do desejo contrário.
Existem, no entanto, duas maneiras diferentes de interpretar a explicação inanimada, dependendo de quais leis da natureza são, é o que reivindicamos ao afirmar que "todo o ferro se expande quando aquecido" ou (talvez mais realisticamente) "todos os fótons viajam a velocidade c em relação a todos os referenciais inerciais estão as leis da natureza? Podemos, penso eu, nestes dias rapidamente rejeitar a conta humeana de que eles são apenas afirmações sobre o que de fato acontece: cada pedaço de ferro aquecido no passado expandiu-se, e cada pedaço quando aquecido no futuro se expandirá. Pois existe uma necessidade física na operação das leis da natureza, não captadas pelo relato de Hume. Isso deixa duas possibilidades sérias. A primeira é que as leis são coisas reais separadas das substâncias (objetos físicos), coisas que determinam como essas substâncias se comportam. A versão atualmente discutida disso é a visão de que as leis são relações entre universais (isto é, propriedades que podem ser instanciadas em muitas substâncias diferentes); 'ferro', 'expansão' e 'ser aquecido' são universais amarrados juntos (e isso tem que ser interpretado como amarrados juntos em um céu platônico) de tal forma que quando você instancia 'ferro' e 'sendo aquecido' você inevitavelmente instancia 'expandindo'. Chamarei esse ponto de vista, defendido por Armstrong e outros [3], a conta RBU (relações entre universais). E assim, explicamos o comportamento de uma determinada substância por algo fora dela mesma que determina também o comportamento de outras substâncias - por exemplo, outros pedaços de ferro. A visão alternativa é a conta de substâncias - poderes - e passivos (SPL). Essa era a visão normal no pensamento antigo e medieval, e versões dela foram recentemente defendidas por Harré e Madden e por Brian Ellis. [4] Na conta SPL, as leis fundamentais da natureza são leis causais; e estas são generalizações, não (como supunha Hume) sobre o que de fato acontece, mas sobre os poderes causais de substâncias de um certo tipo e seus passivos (seja com necessidade física ou com certa probabilidade física) de exercê-los. Assim, "todo o ferro se expande quando aquecido", ser uma lei da natureza é uma questão de cada pedaço de ferro ter o poder de se expandir e a responsabilidade (com necessidade física) de fazê-lo quando aquecido. As leis de Kepler são generalizações sobre os poderes dos planetas de se moverem de certas maneiras e suas responsabilidades para fazê-lo sob certas circunstâncias. É uma questão contingente que as coisas se encaixem em alguns tipos distintos por seus poderes e responsabilidades, bem como por outras propriedades. Isso, em última análise, deriva do fato de que seus constituintes são partículas fundamentais (substâncias como elétrons e quarks) que se enquadram em um número muito pequeno de diferenças entre si por sua massa, carga, rotação etc; estes últimos sendo - pelo menos em parte - analisáveis em termos dos poderes e passivos possuídos pelas partículas.
Embora eu ache que o argumento principal deste artigo possa ser formulado em termos de uma explicação inanimada, a fim de não tornar o artigo muito longo, vou agora supor que a conta SPL é a conta correta. Uma razão rápida para rejeitar a RBU é a implausibilidade de um céu platônico que contém universais que influenciam o comportamento das coisas mundanas. Outra razão é que nos permite dar uma explicação mais unificada da explicação. [5] Pois, dado o SPL, toda explicação, inanimada e pessoal, agora envolve substâncias (pessoas ou coisas inanimadas) e seus poderes. Presumo que uma coisa inanimada deva ser física (isto é, pública). A diferença entre os dois tipos de explicação é que as coisas inanimadas têm passivos (inevitavelmente ou com uma certa probabilidade física) para exercer esses poderes sob certas circunstâncias e assim causar efeitos, enquanto que as pessoas exercem intencionalmente os seus poderes para causar efeitos à luz das crenças sobre o que o exercício de algum poder irá alcançar e os fins que eles pretendem alcançar. Explicação de um evento consistirá agora (no caso inanimado) na ocorrência de circunstâncias sob as quais alguma substância (ou substâncias) era passível de exercer certos poderes. Que um pedaço de ferro expandido quando aquecido é explicado por ele (S) tendo o poder de expandir (P) e a responsabilidade de exercitar esse poder quando aquecido (L), e por (C) sendo aquecido. Estritamente falando, nenhuma lei "todo o ferro se expande quando aquecido" é parte da explicação. A "lei" é uma mera descrição dos poderes, etc. de todas as peças de ferro, relevante somente porque envolve os poderes desta peça. Explicação de um evento por explicação pessoal invocará apenas S, P, B e G; embora todos esses fatores possam ser explicados (na medida em que podem ser explicados) por uma explicação inanimada - por exemplo, B pode ser explicado pela responsabilidade (L) de S de ter uma crença de certo tipo sob certas circunstâncias, o que aconteceu em fato ocorrer; e G pode ser explicado pelo desejo de S de formar tais propósitos, que é um passivo (pelo menos com probabilidade física) de fazê-lo. E, inversamente, os fatores envolvidos em uma explicação inanimada podem ser explicados por uma explicação pessoal.
Os Critérios da Explicação Correta
Eu sugiro que uma hipótese explicativa (ou teoria) é provavelmente traduzida como verdadeira (ou provavelmente verdadeira) por dados (evidência) na medida em que (1) a ocorrência da evidência é provável se a hipótese é verdadeira e improvável se a hipótese é falsa (2) a hipótese 'encaixa' com qualquer 'evidência de fundo' (isto é, combina com outras hipóteses fora de sua faixa que são consideradas prováveis por suas evidências em virtude de outros critérios), (3) a hipótese é simples e (4) a hipótese tem escopo pequeno.[6] O escopo (ou conteúdo) de uma teoria, como eu a entenderei, é uma questão de quanto ela pretende nos dizer sobre o mundo, na extensão (o intervalo) e precisão (suas reivindicações detalhadas sobre fenômenos dentro dessa faixa) de suas reivindicações. (3) e (4) são características internas a uma hipótese, independente de sua relação com a evidência e, portanto, determinam sua probabilidade prévia (probabilidade antes de considerar a evidência). Embora quanto mais a hipótese alega, mais provável é que ela seja falsa (que é o que o critério do escopo diz), simplicidade carrega mais peso do que escopo; os cientistas consideram alguma teoria de enorme alcance (preocupada com todo o universo, e fazendo afirmações detalhadas sobre ela) provável se tem um conjunto relativamente simples de leis. Pode não haver evidência de fundo relevante, e então o critério (2) cai fora. Um caso disso é quando uma hipótese tem alcance muito grande (pretende explicar uma grande quantidade) e, portanto, há pouca ou nenhuma evidência sobre campos além de seu alcance. Entre as teorias de grande escala de igual alcance (igual alcance e fazendo afirmações igualmente detalhadas), como o teísmo e os relatos rivais de por que há um universo de nosso tipo, a probabilidade relativa depende apenas dos critérios (1) e (3); e assim, no caso de teorias que nos levam a esperar a evidência com a mesma probabilidade (isto é, satisfazendo o critério (1) igualmente bem), apenas no critério (3). Deixe-me dar dois exemplos - um de cada tipo de explicação - ilustrando como, entre teorias que satisfazem os outros critérios igualmente bem, a teoria mais simples (mais simples em um sentido intuitivo ainda a ser analisado mais precisamente) é a mais provável verdade.
Suponhamos que encontramos entre as páginas recuperadas de uma antiga biblioteca três páginas em caligrafia semelhante de um argumento filosófico aparentemente conectado. Uma hipótese é que a mesma pessoa escreveu todas as três páginas. Uma hipótese alternativa é que cada página foi escrita por um filósofo diferente; todos os três filósofos tinham caligrafia semelhante e pensavam independentemente do mesmo argumento que escreviam; mas apenas a primeira página do primeiro texto do filósofo, a segunda página do texto do segundo filósofo e a terceira página do terceiro texto do filósofo sobreviveram. As duas hipóteses são de igual alcance - contando-nos quem escreveu essas páginas; e é tal que nos leva a esperar os dados com igual probabilidade. Mas, a menos que haja evidência de fundo relevante, a primeira hipótese é obviamente mais provável em postular apenas uma pessoa escrevendo as páginas em vez de três. Para o meu segundo exemplo, considere uma teoria que torna provável a mesma evidência astronômica observada na relatividade geral. A Relatividade Geral faz isso (na conta SPL), atribuindo às estrelas certos poderes e responsabilidades para exercê-las, dependendo da estrutura da região espaço-temporal em que elas estão situadas; e prevê outras observações amanhã em virtude dos mesmos poderes e responsabilidades. A teoria rival afirma que os passivos dessas coisas para exercer seus poderes dependerão da estrutura de sua região espaço-temporal de uma maneira diferente quando a expansão do Universo fizer com que as galáxias tenham uma certa distância média (a distância que elas atingirão). amanhã) da maneira como eles dependem hoje. A Teoria Geral é mais provável do que sua rival porque (em termos de leis) consiste em apenas um conjunto de equações complicadas e, portanto, é mais simples que seu rival, que consiste em uma conjunção de dois conjuntos de equações complicadas. Então, novamente, simplicidade é evidência da verdade. Na medida em que a Teoria Geral obtém apoio de outras teorias da física com as quais se encaixa, a menos que a simplicidade seja evidência da verdade, essas outras teorias seriam tão prováveis quanto as teorias rivais se ajustaram de maneira semelhante, e o rival da Teoria Geral se ajustaria melhor. com esses rivais; e assim novamente a Teoria Geral e seu rival seriam igualmente prováveis na evidência. Mas eles não são, e isso é devido ao papel crucial do critério da simplicidade.
A natureza da simplicidade.
A assimilação da explicação científica para a explicação pessoal, consequente à adoção da SPL em relação às leis da natureza, torna possível dar critérios comuns de simplicidade abrangendo os dois tipos. Então, vamos olhar para o que o critério da simplicidade, quando usado desta maneira como a evidência da verdade equivale. Consiste em vários subcritérios. Primeiro, menos entidades (alias, substâncias ou objetos). Os astrônomos não postulam um planeta extra, a menos que seus dados sejam mais prováveis. E o historiador, no meu exemplo anterior, postula que poucos filósofos escrevem textos como possíveis. O que constitui uma entidade em oposição a duas? Entidades requerem uma certa unidade causal para eles; eles ficam juntos. Mas se as partes de uma coisa física estão juntas é questão de grau, e nem sempre é claro quando há duas entidades em vez de uma. (Para alguns propósitos, você pode tratar um sistema duplo-estrela como uma entidade, para outros propósitos, você deve tratá-lo como duas entidades.) Mas, claramente, uma entidade que não tem partes é apenas uma entidade; e como tal um muito simples. Em segundo lugar, menos propriedades atribuídas a entidades. Não postule uma nova propriedade possuída por (por exemplo) uma partícula fundamental, a menos que resulte em um ganho de poder explicativo. Novamente, a aplicação deste subcritério depende de como você conta as propriedades. Uma propriedade definida por similaridade a exemplos paradigmáticos de sua aplicação, como "verde" ou "massa" ou "brilhante", conta como uma propriedade; propriedades definidas como conjunções ou disjunções de tais propriedades (ou como tendo relações probabilísticas mais complicadas com tais propriedades) contam como duas ou mais propriedades. Segue-se deste subcritério que as hipóteses são mais simples, as mais acessíveis à observação (ou experiência em geral) são as propriedades que elas postulam. Isso pode ser ilustrado pelo conhecido exemplo filosófico de duas teorias para explicar as cores das esmeraldas. "Todas as esmeraldas são verdes" e "todas as esmeraldas são visíveis" (onde "grue" significa "verde antes de 2050 d.C., ou azul depois") tornam os dados sobre as cores das esmeraldas agora disponíveis (em 2010) igualmente prováveis. Mas a teoria "todas as esmeraldas são verdes" é mais provável do que "todas as esmeraldas são grues", e isso porque "grue" é definido em termos de uma propriedade acessível (verde) e outra propriedade (a data, cuja definição em termos de o que é acessível tem claramente uma certa complexidade) [7].
Entre as propriedades dos objetos estão seus poderes e responsabilidades, propósitos e crenças. Ao explicar o comportamento humano, precisamos atribuir aos seres humanos tão poucas e tão acessíveis propriedades que sejam suficientes para tornar provável seu comportamento. E precisamos atribuir a eles como poucos e acessíveis desejos e crenças morais, como explicarão (pelo menos em parte) seus propósitos; e como poucos e acessíveis passivos para adquirir crenças, como explicará suas crenças morais e outras. Eu ilustro isso para o caso dos poderes. Alguém pode andar (tanto quanto podemos julgar, intencionalmente) uma milha de A a B um dia a 3 mph, e duas milhas de C a D outro dia a 3 mph. Mas não explicamos o comportamento dele no primeiro dia simplesmente por ele ter o poder de caminhar uma milha a 3 mph no primeiro dia; e explicar seu comportamento no segundo dia simplesmente por ele ter o poder de andar duas milhas a 3 mph naquele dia. Em vez disso, explicamos os dois tipos de comportamento por ele ter o poder de andar pelo menos duas milhas por dia a 3 mph. Uma vez que ambos os poderes anteriores seguem de uma propriedade igualmente acessível, atribuímos o último à pessoa; e assim acreditamos que, em virtude de ter o poder mais geral, essa pessoa poderá andar pelo menos duas milhas a 3 mph em outras ocasiões. E assim procuramos atribuir aos humanos poderes tão poucos e tão acessíveis quanto explicarão seu comportamento. Similarmente para coisas inanimadas - por exemplo, atribuímos às partículas fundamentais o mínimo possível de forças (isto é, poderes para afetar outras substâncias).
Explicamos o exercício de poderes por coisas inanimadas por seus passivos para exercer esses poderes. As responsabilidades também são mais simples, quanto menos propriedades (acessíveis) as distinguirem. Um poder de uma substância é um poder de exercer várias quantias de influência causal; e o passivo é um passivo para exercer algum grau particular em certas circunstâncias contingentes. Um corpo pode exercer mais ou menos influência gravitacional em outro corpo em virtude de sua responsabilidade de fazê-lo, dependendo de sua massa, massa do outro corpo e sua distância à parte. E uma explicação é mais simples, quanto mais simples as relações matemáticas entre os graus das várias propriedades e responsabilidades, e mais simples as entidades matemáticas envolvidas em afirmar as relações. Tal relação ou entidade A é mais simples que outra B, se A for definida e, portanto, pode ser entendida sem referência a B, mas não vice-versa. Por essa razão, multiplicação é uma relação mais complicada do que adição, poderes numéricos mais complicados que multiplicação e vetores mais complicados que escalares; e grandes inteiros finitos são entidades mais complicadas do que pequenas (você não pode entender '5' exceto como '4 + 1', mas você pode entender '4', '+' e '1' sem entender a noção de ' 5 '); e (como o próprio nome indica) números complexos são mais complicados do que números reais, reais do que números racionais, números racionais que inteiros. Portanto, uma explicação que explique a pressão exercida por um gás nas paredes de um contêiner é mais simples se o fizer depender apenas de outras três grandezas (o volume do contêiner, a temperatura do gás e uma constante variando de acordo com o tipo). de gás) em vez de quatro. É mais simples se a relação entre as variáveis envolve apenas multiplicação como na lei de Boyle-Charles pv = KT, ao invés de exponenciais, logaritmos e raízes quadradas, por exemplo p = loge vk-1 / 2T2. Se as leis de ambos os tipos satisfizessem os dois primeiros critérios igualmente bem, uma lei do primeiro tipo seria mais provavelmente verdadeira do que uma lei do último tipo. Para exponenciais, logaritmos e poderes são definidos (e assim podem ser entendidos) em termos de multiplicação, mas não vice-versa. Assim também uma lei da gravidade - F = mm // r2 para ser preferida a uma lei F = mm // r2.00 (dez zeros) 1 se ambos são igualmente bem explicados os dados (de medidas precisas apenas até certo ponto) .
Da mesma forma com propósitos, desejos e crenças. Um propósito para visitar Londres e um propósito para aprender a mergulhar de céu são propósitos separados, porque eles não são derivados de um propósito geral igualmente acessível. Mas o propósito de escrever o primeiro capítulo do meu livro e o propósito de escrever o segundo capítulo do meu livro são derivados de um propósito igualmente acessível de escrever meu livro; e é por isso que a descrição mais simples e mais geral deve ser atribuída a mim, dada a evidência de que escrevi o primeiro capítulo e depois o segundo capítulo, na ausência de evidências contrárias. Atribuímos a pessoas a continuação de desejos acessíveis (variando com as circunstâncias de maneira matematicamente simples, que dão origem a propósitos em momentos apropriados - por exemplo, um desejo de comer que aumenta quando a pessoa não come por um longo tempo e diminui depois de comer .) Da mesma forma, é mais simples explicar muitas das minhas crenças por tais responsabilidades gerais como a responsabilidade (pelo menos com alta probabilidade física) de acreditar no que me é dito e adquirir crenças sobre a localização de objetos em meu campo de visão, do que passivos separados para cada crença. E poderes, crenças, propósitos, desejos e responsabilidades são propriedades prontamente acessíveis. Em suma, hipóteses de explicação pessoal e científica (na conta SPL do último) são mais simples se postularem menos substâncias, menos propriedades (acessíveis) (incluindo poderes e responsabilidades) e relações matematicamente mais simples entre elas (incluindo números matematicamente mais simples no declaração destes). Essas características da simplicidade são características da simplicidade dos componentes reais (substâncias, propriedades e as relações entre eles) de uma explicação de algum fenômeno, independentemente de estarem operando em outras substâncias similares.
Teologia Natural
A Teologia Natural de um tipo probabilístico afirma que a explicação mais provável da existência do universo e suas características mais gerais é que elas são causadas por Deus. Essas características mais gerais incluem a operação universal de leis simples da natureza (isto é, em termos da conta SPL, que todo objeto físico se comporta exatamente da mesma forma codificada nas "leis" simples da natureza), essas leis e a inicial (ou limite) as condições do universo são tais que trazem a existência de corpos humanos, e os seres humanos são seres conscientes, abertos a uma quantidade finita de sofrimento e tendo alguma habilidade para suportá-lo ou aliviá-lo. (Quero dizer, pelas "condições de fronteira" do universo, aquelas características gerais do universo que, além daquelas capturadas pelas "leis" da natureza, o universo precisaria ter se não tivesse um começo, sempre que fosse humano os corpos deveriam evoluir - por exemplo, energia de matéria suficiente.) Estas características gerais, as evidências ou dados do teólogo natural, descritos em termos da conta SPL, são a existência de um vasto número de substâncias que se comportam da mesma maneira simples trazer em algum lugar ou outro em algum momento ou outro assunto para alguns sofrendo os corpos de seres humanos conscientes. A teologia natural precisa, portanto, alegar que a hipótese do teísmo (de que existe um Deus) satisfaz os critérios da correta explicação exposta anteriormente melhor do que qualquer explicação rival. Como escrevi anteriormente, para teorias muito abrangentes como o teísmo e quaisquer rivais, isso dependerá apenas de quão bem eles satisfazem os critérios (1) e (3).
O critério (1) é satisfeito na medida em que a evidência é provável se a hipótese é verdadeira e improvável se a hipótese é falsa. Argumentei em outro lugar com alguma extensão [8] que, se existe um Deus, é bastante provável que ele trouxesse a existência de humanos incorporados em condições como as encontradas na Terra (incluindo sofrimento limitado e a possibilidade de suportá-lo ou aliviá-lo) e de modo que ele traria as características gerais do universo que acabamos de descrever, que são condições necessárias para a existência de tais seres humanos. A razão básica para isso é que Deus sendo perfeitamente bom procurará produzir coisas boas; os seres humanos são coisas boas de um tipo único, tendo - ao contrário de Deus - o poder de fazer escolhas eficazes entre o bem e o mal (limitados). É, portanto, bastante provável que Deus os produza. Mas os seres humanos só podem fazer escolhas eficazes (que façam a diferença) se viverem em um estado corporificado em um universo ordenado onde possam prever os efeitos de suas ações, e isso envolve minimamente um universo com muitas substâncias de poucos tipos (prótons, elétrons etc) com poderes e responsabilidades simples.
Mas é claro que existem inúmeras outras hipóteses logicamente possíveis que satisfazem o critério (1) igualmente bem, ambas as hipóteses em termos de muitas ou mais fracas divindades e hipóteses científicas no sentido de que as condições iniciais do universo e suas leis da natureza são últimas e Não tenho mais nenhuma explicação (por exemplo, em termos de Deus trazendo-os sobre) e, eventualmente, causar a existência de seres conscientes. Minha preocupação neste artigo, entretanto, é apenas discutir quão bem tais hipóteses satisfazem o outro critério relevante, critério (3), o critério da simplicidade. Passo agora a investigar, à luz da minha análise desse critério, quão bem o teísmo satisfaz o critério da simplicidade, e quão bem qualquer hipótese rival quer de um tipo pessoal ou inanimado (científico) que satisfizesse o critério (1) a algum grau significativo também satisfaria o critério de simplicidade.
A simplicidade de Deus.
O tipo mais simples de explicação das características que descrevi será em termos de uma primeira substância (seja um primeiro pedaço de matéria-energia ou um criador pessoal) que causou, em virtude de seus poderes e responsabilidades ou de seus poderes, crenças e propósitos, a multiplicidade de substâncias de muito poucos tipos com seus poderes e responsabilidades. Se o universo tivesse um começo, a "primeira substância" seria uma substância que causou o surgimento e a evolução do universo nesta multidão, um número finito de anos atrás. Mas se o universo sempre existiu, então esta "primeira substância" seria aquela que eternamente mantém essa multiplicidade de substâncias em existência com seus poderes em todos os momentos no tempo. O teísmo (como entendido pelas religiões cristãs e similares) postula uma pessoa como a causa do universo e, assim, fornece uma explicação pessoal de sua existência. Essa pessoa é freqüentemente chamada de "Deus"; embora, no caso da tradição cristã, devamos considerar a primeira substância como "Deus Pai" que, de acordo com o cristianismo, inevitavelmente produz, desde toda a eternidade, os outros dois membros da Trindade [9]. Outras religiões teístas, obviamente, não possuem esse recurso. Assim, as propriedades divinas tradicionais podem ser interpretadas de tal maneira que essa substância pessoal única, que no futuro chamarei simplesmente de "Deus", é uma substância simples e a substância mais simples que pode desempenhar esse papel explicativo?
Deus é uma pessoa. Assim, o teísmo é inevitavelmente uma teoria mais simples que o politeísmo. Para ser uma pessoa, uma substância tem que viver por um período de tempo, ter algum poder (fazer ações intencionais), alguma escolha (livre ou não) de quais ações fazer, e algumas crenças verdadeiras. Ele terá que ter algumas crenças verdadeiras sobre seus poderes intencionais (o que ele pode fazer); de outro modo, ele não será capaz de provocar intencionalmente qualquer coisa.) Suponho que não pode haver uma pessoa atemporal e que qualquer pessoa que exista existe e, assim, tem suas propriedades em momentos de tempo [10]. Se pudesse existir tal pessoa, O tipo mais simples de pessoa seria uma pessoa eterna, onipotente, onisciente e perfeitamente livre, uma pessoa a cujo tempo de vida, poder, crenças verdadeiras [11] e liberdade de escolha não há limites; ou melhor, sem limites, exceto os da lógica, já que qualquer descrição do que tudo isso significa tem que ser livre de contradição. Uma pessoa é perpétua se existir em todos os momentos, onipotente se puder realizar todas as ações, onisciente se tiver todas as crenças verdadeiras, perfeitamente livre se não estiver sujeito a nenhum desejo não racional que influencie a maneira pela qual ele escolhe agir. Os conceitos de duração de tempo, poder intencional, crença, escolha e influência na escolha são conceitos de propriedades maximamente acessíveis; Estamos mais familiarizados com exemplos paradigmáticos dessas propriedades do que de virtualmente quaisquer outras propriedades. Os conceitos de "todos", ou "ilimitados" (que não têm nenhum limite (zero)) são conceitos muito mais acessíveis do que conceitos de números grandes particulares. Daí as propriedades da vida eterna, poder ilimitado, ter todas as crenças verdadeiras, estar sujeito a nenhuma influência causal na escolha são muito mais acessíveis do que as propriedades de viver por um grande número de anos, tendo um grande grau particular de poder, tendo um grande número finito particular de crenças na maior parte verdadeiras, e estando sujeito a poucos desejos não racionais.
Uma pessoa P é onipotente por vez se tiver o grau máximo de poder logicamente possível. Sugiro que isso equivale a isso: ele é capaz de intencionalmente provocar qualquer estado de coisas que seja logicamente possível para qualquer pessoa que produza (e cuja descrição não implica que P não o tenha trazido) [12] No entanto, a noção de ter um poder intencional ou uma capacidade de fazer alguma ação intencional é um pouco incerta. Um diz que alguém tem um poder ou habilidade quando dorme, o que significa que ele poderia exercê-lo se estivesse acordado e tentasse fazê-lo. Alguém poderia dizer que alguém tem a habilidade de falar francês simplesmente porque ele poderia aprender se ele tentasse; ou até mesmo que ele tenha a capacidade de falar gaélico pela mesma razão, mesmo que ele não acredite que exista uma linguagem como o gaélico. Mas claramente ele tem o poder em sua forma mais completa se puder exercê-lo à vontade, está consciente e sabe que pode exercê-lo à vontade; apenas sua vontade o está impedindo de exercê-lo imediatamente. Portanto, a onipotência, sendo o máximo grau de poder possível, deve ser interpretada como equivalente à seguinte: uma pessoa P é onipotente se estiver conscientemente consciente de todos os estados que é logicamente possível para alguém fazer em (e a descrição de o que não implica que P não o tenha trazido); e se ele escolhe t para trazer tal estado, isso acontece. Dada a impossibilidade lógica da causação retrógrada, uma pessoa onipotente não pode afetar o passado [13] ou a verdade das verdades logicamente necessárias, as quais, presumo, incluem as verdades morais fundamentais [14]. Portanto, as escolhas de uma pessoa onipotente podem afetar apenas estados futuros contingentes.
Uma pessoa P é onisciente em t (no sentido mais natural) se ele conhece todas as proposições verdadeiras em t. Eu expliquei ser "perfeitamente livre" como estando sujeito a nenhum desejo não racional que influencia sua escolha. É evidente que qualquer agente que faça uma escolha é influenciado pela natureza dessa escolha, pelo que ela envolve e, portanto, pelas considerações da razão, pela aparente bondade ou maldade da ação. Acreditar que alguma ação é boa para fazer, necessariamente, lhe dá o desejo de fazê-lo proporcionalmente ao seu valor. O aparente bom motiva e o aparentemente melhor motiva mais. O que é descartado pela "liberdade perfeita" é o desejo de fazer uma ação que aparentemente é ruim, ou aquelas que são mais fortes do que seu valor aparente motivaria. Portanto, uma pessoa que é ao mesmo tempo onisciente e perfeitamente livre será levada a fazer uma ação em proporção à sua bondade real. Deus sendo perfeitamente livre se comprometerá a fazer o que ele mais acredita; sendo onisciente (na medida em que conhece todas as verdades e verdades necessárias sobre o passado), ele terá crenças verdadeiras sobre o que é melhor; e sendo onipotente, ele conseguirá fazê-lo. Então ele sempre fará a melhor ação onde houver um. Se, em alguma situação, não houver melhor ação única (por exemplo, alguma ação incompatível seria igualmente boa, ou há uma sequência infinita de ações incompatíveis, cada uma menos boa que o próximo membro da série), então Deus não pode fazer o melhor. Mas sua perfeita liberdade o levará a chegar tão perto quanto a natureza do bem permitir; e isso significa que, se houver várias ações iguais, ele fará uma delas e, na situação da série infinita, fará uma ação boa (e nada mal). Então, Deus será tão bom quanto é logicamente possível, e podemos chamar isso de 'perfeitamente bom'. [15] Então, acontece que Deus sendo 'perfeitamente livre' no meu sentido tem a consequência de que, enquanto ele pode fazer o mal, inevitavelmente ele nunca exercerá a opção de fazê-lo. Em outro sentido talvez igualmente natural de "perfeitamente livre", uma pessoa perfeitamente livre seria alguém que poderia fazer qualquer escolha logicamente possível, incluindo fazer o mal. Então, por que meu senso de "perfeitamente livre" ao invés do senso rival? Porque é um sentido mais simples. "Liberdade perfeita" no meu sentido é simplesmente a ausência de propriedades, desejos não racionais; A "liberdade perfeita" no sentido rival seria uma característica complicada de Deus, porque envolveria o fato de ele ser influenciado por desejos não-racionais que por si só tornam possível a escolha do mal. Então eu fico com o meu sentido.
Frequentemente, na verdade, eu teria pensado na maioria das situações, não haverá melhor ação única para Deus fazer. Certamente, mesmo que não houvesse uma ação melhor incompatível para Deus fazer, teria sido uma melhor ação igual para Deus fazer (o universo começar de maneira a causar) o planeta Urano a rodar na mesma direção que o outros planetas como girar em uma direção diferente. E quantos planetas (em nossa galáxia ou em alguma galáxia distante) contiverem organismos vivos que Deus produz, seria melhor se ele fizesse mais um. E assim por diante.
Mas essas definições dão origem a um problema: embora possa haver uma pessoa eternamente onipotente e perfeitamente livre, e pode haver uma perspectiva eternamente onisciente, a onipotência eterna e a liberdade perfeita são incompatíveis com a onisciência eterna. Na ausência de considerações racionais relevantes para a sua escolha e na ausência de desejos não-racionais influenciando essa escolha, um Deus perfeitamente livre e onipotente teria a livre escolha de qual estado de coisas produzir antes do tempo em que o estado relevante de assuntos surgiram. Mas então ele teria sido livre para escolher fazer qualquer crença anterior sobre como ele escolheria falso, e assim somente pela sorte cósmica todas as crenças de Deus teriam sido verdadeiras, e crenças adquiridas pela sorte (veja nota 12) não constituem conhecimento. Portanto, a onipotência mais a liberdade perfeita são incompatíveis com a onisciência compreendida de maneira óbvia. Por outro lado, um tipo mais restrito de onisciência, conhecendo todas as verdades sobre o passado e todas as verdades necessárias (incluindo as verdades morais necessárias) [16] não é meramente compatível com a onipotência mais a liberdade perfeita, mas implicada por elas. Isso ocorre porque, para qualquer estado passado ou qualquer verdade necessária, existem estados de coisas futuros que podem ser definidos por sua relação com eles, da qual se conclui que, se Deus tem a escolha de produzir esses estados, ele precisa saber todas as verdades necessárias e todas as verdades sobre o passado. Por exemplo, se Deus é saber que ele pode escolher agora para provocar uma terceira guerra mundial ou um número primo de planetas maiores que 7, ele tem que saber que até agora houve apenas duas guerras mundiais, e que existe uma número primo maior que 7. Uma vez que a onipotência implica o conhecimento das verdades morais, a onipotência e a liberdade perfeita acarretam a bondade perfeita; a onisciência irrestrita não é necessária para isso. A onipotência é o grau mais simples de uma propriedade necessária para uma pessoa, a liberdade perfeita é apenas a ausência de certas propriedades complicadoras (desejos causais) que produzem um vasto grau de conhecimento de um tipo simples, embora não o mais simples. ("Simples" porque é todo o conhecimento possível para uma pessoa perfeitamente livre e onipotente.) Por outro lado, uma pessoa onisciente no sentido pleno, que inclui saber tudo o que ele escolheria, não poderia ser perfeitamente livre. Na verdade, ele não poderia ser livre em qualquer grau. Ele seria causalmente predeterminado a cada momento para fazer todas as ações futuras que faria em cada ocasião, quando não houvesse a melhor ação única para ele fazer. Isso tem a consequência de que em cada ocasião ele estaria sujeito a um desejo não-racional específico (determinando e não meramente influenciando-o) para fazer isso ao invés daquela ação (quando não haveria razão para fazer essa ação ao invés daquela Isso faria de Deus uma pessoa muito complicada. Então, qual é o modo de entender a onisciência que torna um ser onipotente o tipo mais simples de pessoa? A resposta é claramente o tipo restrito de onisciência [17] que permite que ele também seja perfeitamente livre.
As outras propriedades divinas (entendidas de maneira natural) seguem as que foram analisadas acima [18]. Por exemplo, uma vez que Deus é onipotente, tudo o que vier a existir vem a existir porque ele o causa ou permite que ele exista; Daí ele é em um senso natural criador de tudo o que é. Sendo onipotente, ele pode fazer as coisas acontecerem em qualquer lugar e aprender sobre as coisas em qualquer lugar sem depender de causas intermediárias; Assim, em um sentido natural, ele é onipresente e, portanto, não está amarrado a um corpo e, portanto, não é físico.
A onipotência de Deus é um poder e, portanto, uma propriedade intrínseca. A onisciência de Deus (no sentido restrito) não é um poder ou uma obrigação [19], mas um estado categórico necessário para a onipotência; e pode parecer que não é uma propriedade intrínseca de Deus, mas uma relação com outras entidades, porque envolve possuir (ter dentro de si) certos objetos - todas as crenças verdadeiras. Se essa foi a compreensão correta da onisciência, então é claro que o mundo de Deus certamente não será simples. Então, tudo depende do que é ter uma certa crença; e não é, sugiro, possuir um objeto dentro de si mesmo. Eu sugiro que ter uma crença de que p é uma propriedade intrínseca e uma primitiva demais para ser definida. Mas podemos mostrar o que estamos falando quando falamos sobre a crença de S que p dizendo que é o tipo de coisa que S adquiriria de certa maneira (por exemplo, por ver isso p, ou por alguém dizer a S que p) e que faz um certo tipo de diferença para o comportamento de S (por exemplo, se segue de p, que a maneira de obter x é fazer A (e não B), e segue de not-p que o caminho para obter x é fazer B (e não A), e S tem o propósito de obter x, ele fará A.) Nós, humanos, podemos ter crenças sobre assuntos sobre os quais não estamos pensando. Eu tenho crenças sobre o que eu fiz quando jovem, sobre o qual eu não estou pensando, mas elas são minhas crenças nisso - se solicitado - eu poderia trazê-las à consciência. É mais simples supor que todas as crenças de Deus estão atualmente diante de sua mente [20]; que ele está atualmente ciente de todo o seu conhecimento e, portanto, crenças envolvidas em sua onipotência decorre da minha conta de sua onipotência, e estes são os únicos que eu estou sugerindo que ele tem. Crenças não precisam ser colocadas em palavras; as crianças têm crenças antes de poderem expressar palavras e, quando adquirem a linguagem, relatam que tinham essas crenças. Então, acho que a melhor analogia para as crenças de Deus são as crenças que adquirimos quando olhamos para uma cena diante de nossos olhos. Apenas olhando, adquirimos inumeráveis crenças sobre quais objetos existem, onde estão e como são. Estamos cientes dessas crenças, mas não como entidades linguísticas, e não como estados cerebrais que causalmente sustentam as crenças em nós. As crenças estão lá em um estado pré-linguístico fundido, do qual podemos - se escolhermos - separar crenças individuais e colocá-las em palavras (por exemplo, "há uma árvore fora da janela".) Quando vemos coisas e adquirimos crenças sobre os dois como são agora, e (quando olhamos para as estrelas) como eram há milhares de anos atrás. Ver envolve a categorização: ao ver uma árvore, não tenho apenas uma impressão visual causada por uma árvore, mas vejo um objeto fora da janela como uma árvore. E ver um objeto assim categorizado inevitavelmente envolve ver seus poderes - a árvore tem o poder de crescer, de resistir à pressão e assim por diante. As crenças de Deus são, assim, exatamente como as crenças de que estamos cientes, mas dizem respeito a todo o universo e ao interior das coisas, bem como de suas partes externas. Ele vê as coisas como elas são e como eram. Embora nossas crenças possam chegar até nós por diferentes vias causais, é mais simples supor (como supõe o quadro tradicional) que as crenças de Deus chegam a ele apenas por um caminho, diretamente. Assim também o estado pré-linguístico fundido de Deus é um estado integrado de si mesmo. Não consiste em itens separados dentro de si, mas é uma propriedade de si mesmo.
A liberdade perfeita de Deus é, para repetir, apenas a ausência da propriedade de ser influenciada por desejos não racionais. É sempre mais simples postular uma ausência do que uma presença. É mais simples supor que Deus tem as propriedades divinas discutidas até aqui essencialmente; caso contrário, seria um grande acidente que Deus continuasse a existir por todos os tempos e tivesse essas propriedades. Em contraste, uma pessoa humana comum, embora precise de algum poder, etc., para existir, não precisa ter uma quantidade específica de poder se for a ordem para ser o humano em particular que ele é. E é mais simples supor que Deus não possui este aspecto, o que seria uma característica particularizante adicional às suas propriedades. (Uma substância tem isto, se é que poderia haver, em vez disso, uma outra substância com todas as mesmas propriedades, intrínsecas e relacionais. Deus não teria isto se não pudesse haver em lugar do Deus real um Deus diferente com todas as mesmas propriedades. e assim todas as propriedades divinas discutidas até agora.) Mas uma pessoa que não tem este, e para quem não apenas tendo poder (mais liberdade) mas tendo uma quantidade particular de poder (mais liberdade) é essencial para ele ser o pessoa que ele é, é uma pessoa diferente de qualquer outra pessoa com quem estamos familiarizados. Chamar tal 'pessoa' uma 'pessoa' é usar a palavra em um sentido um tanto analógico, mas uma significativamente similar à noção ordinária (como uma pessoa comum, Deus tem propósitos e crenças) para Deus contar como uma pessoa em um sentido amplo.
Minha compreensão das propriedades divinas é tradicional, exceto em relação a ele ser eterno, e não atemporal, e ser onisciente apenas no sentido restrito [21]. Meus argumentos, no entanto, assumiram que não pode haver uma pessoa atemporal e pretendem mostrar que o tipo mais simples de Deus seria onisciente apenas no sentido restrito. Pessoas que não são Deus têm graus mais limitados de poder e conhecimento; seus propósitos não são influenciados somente por suas crenças sobre o que é bom, mas por vários desejos por estados particulares de coisas cuja força nem sempre está alinhada com suas crenças sobre a bondade desses estados. Outras pessoas são pessoas muito limitadas. Deus, definido (da maneira como expliquei) como uma pessoa perfeitamente livre, omnipotente e essencialmente eterna, desprovido de grandeza, é uma substância muito simples, o tipo mais simples de pessoa cuja existência poderia explicar a existência do universo e suas características muito gerais. Portanto, a hipótese do teísmo assim interpretada é mais simples do que qualquer hipótese que explique as características muito gerais do universo em termos de um deus construído de alguma outra maneira. O sentido em que estou afirmando que Deus é simples não é exatamente o mesmo sentido em que teólogos medievais posteriores afirmaram que Deus é simples, mas não está muito distante dele, pelo menos em um relato familiar do que era esse sentido... [22]
A enorme simplicidade e a probabilidade prévia de hipóteses postulando omni-propriedades podem ser ilustradas por um simples exemplo científico. A teoria da gravitação de Newton tinha três leis do movimento (que são em grande parte definições de efeito) e sua lei da gravidade afirmando de cada corpo, que tem o poder de atrair todos os outros corpos no universo com uma força proporcional a mm // r2 e a responsabilidade de sempre exercer esse poder - da qual se segue que cada corpo também tem a responsabilidade de ser atraído por todos esses órgãos com essa força. Esses extensos poderes e responsabilidades pertencem à mais ínfima partícula fundamental. Assim, o poder de tal partícula se estende sobre os objetos físicos até os confins do universo e isso abrange uma ampla faixa da extensão do poder de Deus, embora, é claro, de modo algum comparável a ela em força; e sua sensibilidade a outros objetos físicos, que podemos comparar ao conhecimento que Deus tem deles, também se estende por um amplo espectro do que Deus conhece. Se não houvesse indeterminismo quântico e pudéssemos fazer medições com precisão infinita, apenas medir os movimentos de uma partícula poderia nos dizer uma quantidade enorme sobre a distribuição de corpos massivos por todo o universo; e medições em várias partículas diriam tudo sobre isso (dada a verdade contingente da teoria de Newton). A considerável probabilidade da teoria de Newton sobre a evidência disponível em 1689, muito maior do que a do número infinito de teorias rivais que poderiam ter sido postuladas e teriam previsto a evidência igualmente bem, deriva da enorme simplicidade de suas omni-propriedades, que têm considerável semelhança com as omni-propriedades que o teísmo atribui a Deus.
A explicação inanimada mais simples do universo é menos simples que Deus.
Poderia haver um objeto físico tão simples como Deus (entendido da maneira desenvolvida acima) que poderia fornecer uma explicação inanimada da existência de um universo com as características muito gerais descritas acima? O tipo normal de "primeira substância" postulada pelos físicos é uma substância estendida - um "estado de vácuo" ou um pedaço muito comprimido de matéria-energia. Mas tal estado tem partes e, portanto, é menos simples que Deus. Mas a cosmologia física poderia postular uma substância não estendida, uma partícula, como aquela da qual tudo o mais evoluiu (ou do qual tudo dependia, se o universo não tivesse um começo). Ele precisaria ser um objeto físico de certo tipo em ter certas propriedades, poderes e responsabilidades. O tipo normal de substância física teria poderes de quantidades matemáticas particulares (como os poderes atrativos e repulsivos de massa e carga) e responsabilidades de exercê-los sob certas condições físicas. Estes precisariam de poderes e responsabilidades razoavelmente específicos (algumas de massa e carga matematicamente precisas, por exemplo) se quisessem tornar provável um universo com substâncias de poucos tipos, com os mesmos poderes e responsabilidades simples que cada um, de um tipo de produção de corpo humano; e essa especificidade tornaria a hipótese da existência de tal substância mais complicada do que a hipótese do teísmo. A singularidade do Big Bang teria que ter todos ou pelo menos (dada uma certa quantidade de indeterminismo) a maioria dos detalhes do futuro desenvolvimento do universo incorporado a ele.
Mas poderíamos, em vez disso, simplesmente supor que esse objeto físico tinha o poder de produzir um universo bom e a responsabilidade de exercer sempre esse poder, e isso explicaria por que existimos (por causa da bondade dos seres humanos existentes) e as outras características gerais. do nosso universo (cujos detalhes não foram predeterminados, mas constituem uma das maneiras pelas quais o universo seria bom)? O poder poderia ser exercido produzindo um tipo apropriado de Big Bang. Dada a minha afirmação anterior de que as leis da natureza devem ser analisadas em termos dos poderes e responsabilidades das substâncias, este é o mais próximo que podemos chegar à hipótese de John Leslie de que o bem tem uma propensão a existir. [23]
No entanto, mesmo se tal objeto físico pudesse fazer o trabalho explicativo, não seria tão simples quanto Deus. Como Deus, poderia ser essencialmente ininterrupto, eterno e carente de grandeza. O poder do objeto físico de criar o bem seria, no entanto, um poder limitado e, portanto, menos simples do que a onipotência (que só pode ser obtida por um ser que possa escolher agir). E também precisaria de outro poder, o poder de impedir que qualquer outra substância provocasse o mal e a responsabilidade de exercer sempre esse poder. O teísmo não precisa de um segundo poder e responsabilidade correspondentes, porque se segue da onipotência divina (mais liberdade perfeita) que todas as outras substâncias só existem e produzem efeitos na medida em que Deus permite que isso aconteça. Os passivos sempre exercendo esses poderes seriam propriedades do objeto físico adicionais aos seus poderes. No entanto, sendo físico (e tão público), não poderia simplesmente ter essas responsabilidades. Um objeto físico (a menos que seja o único objeto físico) deve ter uma localização - deve haver algum lugar onde ele esteja (em relação a outros objetos físicos), e isso significa que deve haver alguns efeitos detectáveis em um lugar que não são detectável em outro lugar. (Se uma coisa física está aqui em vez de lá, aqui e não há onde ela impede os movimentos de outros objetos, ou pode ser detectada por um contador Geiger, ou de onde emite luz, ou o que for.) Então, se o primeiro físico A substância era eterna e, portanto, existia ao lado de outros objetos físicos, sua responsabilidade de produzir efeitos deve se manifestar mais ou diferente em um lugar do que outros, e isso torna essa propriedade não uma propriedade muito simples. (Se, entretanto, deixasse de existir após a criação do universo físico e, portanto, não existisse ao lado de outros objetos físicos, não seria eterno e, portanto, seria menos simples que Deus por uma razão diferente.) Assim, as propriedades de um primeiro. objeto físico (além de ser eterno, sem prorrogação e carente de intimidade, que Deus também tem) tornaria isso muito longe de ser muito simples. Além das propriedades comuns a Deus e a uma primeira substância física, Deus seria apenas onipotente e perfeitamente livre, mas o último, como vimos, é simplesmente a ausência de algo - e a ausência é sempre mais simples que a presença. Concluo que os poderes e responsabilidades que precisaríamos atribuir à hipótese de partícula única (o tipo mais simples de explicação inanimada da ordem do universo que poderia existir) seriam menos simples que as propriedades de Deus - a onipotência eterna essencial (mais perfeita liberdade), de onde todas as outras propriedades se seguem. Assim, a hipótese do teísmo fornece uma explicação mais simples das características muito gerais do universo do que qualquer explicação inanimada. E será evidente que a principal razão para isso é que as crenças morais motivam; e assim, um ser consciente precisa de menos propriedades do que um inanimado para causar os mesmos efeitos.
E mesmo se a hipótese de uma primeira substância física fosse tão simples quanto a hipótese de Deus, sua propensão a criar o bem não poderia explicar certas características mais particulares de nosso universo que só seriam boas se fossem produzidas por Deus. Um grande número de experiências religiosas aparentemente de Deus não seria bom a menos que houvesse um Deus. A oração interativa seria enganosa. E nosso universo contém tanto sofrimento que provavelmente seria, em geral, um bom universo apenas se seu criador sofresse com suas criaturas [24]; e isso é algo que apenas uma pessoa pode fazer. Concluo, por duas razões distintas, que Deus (entendido da maneira que desenvolvi) é o tipo mais simples de causa de nosso universo que poderia existir.
~
Richard Swinburne
(Publicado em (ed.O’Hear, Philosophy and Religion, Royal Institute of Phiosophy Supplement 68, Cambridge University Press, 2011, e em European Journal of Philosophy of Religion, 2 nº 1 (2010), 1-24.) Disponível em Oxford Philosophy Faculty.
NOTAS:
1. (Título do artigo) Esta é uma versão ligeiramente corrigida do artigo publicado no European Journal for Philosophy of Religion 2 (2010) e no próximo (ed) Anthony O'Hear, Philosophical Essays on Religion, da Cambridge University Press. Este artigo é dependente de minha escrita muito antiga, especialmente The Christian God (Oxford: Clarendon Press, 1994), caps 6 e 7; Justificação epistêmica (Oxford: Clarendon Press, 2001) cap 4, e "Como as propriedades divinas se encaixam: resposta a Gwiazda", Estudos religiosos.
45 (2009), 495-8. Este último artigo foi uma resposta a Jeremy Gwiazda, "argumento de Richard Swinburne para a simplicidade de Deus através do infinito", Religious Studies, 45 (2009), 487-93. Sou grato a Jeremy Gwiazda, cuja crítica a minhas visões anteriores me ajudou a formular a visão apresentada neste artigo.
3. Ver, por exemplo, minha The Existence of God, segunda edição (Oxford: Clarendon Press, 2004) caps 3 e 5.
4. Veja D.M. Armstrong, o que é uma lei da natureza? (Cambridge: Cambridge University Press, 1983); Michael Tooley, "A natureza das leis", Canadian Journal of Philosophy, 7 (1977), 667-98; e F. Idretske, "Leis da Natureza", Filosofia da Ciência, 44 (1977), 248-68. Armstrong constrói universais de maneira aristotélica (isto é, como existindo apenas quando instanciado). Mas isso não explica por que sua primeira instanciação teve o caráter que fez, por exemplo, o primeiro pedaço de ferro expandido quando aquecido. Isso só poderia ser explicado se os universais já estivessem ligados, e isso envolveria a sua existência antes de serem instanciados, e assim em um 'céu platônico'. Este último é a visão de Tooley, e é do seu jeito que eu escrevi. a conta RBU.
5. R. Harré e E.H. Madden, Causal Powers (Oxford: Basil Blackwell, 1975); Brian Ellis, Scientific Essentialism (Cambridge: Cambridge University Press, 2001).
6. Para mais argumentos em defesa do relato SPL, ver pp. 179-85 de minhas "Relações entre Universais, ou Leis Divinas", Australasian Journal of Philosophy, 84 (2006), 179-89.
7. Para um relato mais completo desses critérios, mas que não distingue os diferentes papéis que alguns deles desempenham nos relatos de leis da natureza da RBU e SPL, ver minha Justificação Epistêmica, cap. 4. Como explico no texto, 'escopo' (ou conteúdo) de uma teoria é uma função tanto da sua abrangência (a área do mundo para a qual ela pretende fornecer explicações) quanto de sua precisão (quão detalhadas são suas afirmações dentro dessa faixa). Em conseqüência dessa distinção crucial entre os dois componentes do escopo, percebi a necessidade de corrigir o que impliquei na versão original publicada deste artigo, bem como em muitos outros lugares (em particular, The Existence of God, pp. 59-60), esse critério (2) cai na medida em que uma teoria tem "grande escopo". O que leva ao critério (2) de desistir é apenas o alcance da teoria, não quão detalhadas são suas previsões dentro dessa faixa; e agora corrijo o texto a esse respeito. Felizmente, este ponto não afeta os principais usos aos quais ele colocou essa implicação.
8. Mas não poderia haver um ser que apenas reconhecesse as coisas como "grues" sem fazê-lo em virtude de sua cor e data? Certamente poderia haver um ser que classificasse (em virtude de sua semelhança com exemplos paradigmáticos) os mesmos objetos que chamaríamos de "grue" (com base em sua satisfação da definição declarada). Mas ele estaria escolhendo uma propriedade diferente ("grue *") que - no que diz respeito à sua experiência - foi criada com "grue". Contudo, não poderia haver garantia de que as duas propriedades individuadas de maneiras diferentes sempre coincidissem. Não temos acesso à propriedade de ser grue * e, portanto, não podemos usá-lo em nossas explicações das coisas.
9. Ver A Existência de Deus, caps. 6-13, e o livro mais curto e mais simples Existe um Deus? (Oxford: Oxford University Press, 1996.) caps 4-7.
10. Uma hipótese simples não é menos simples por acarretar conseqüências complicadas. O cristianismo afirma que Deus, o Pai, inevitavelmente, em virtude de sua natureza, produz os outros dois membros da Trindade, os quais juntos constituem um só Deus. (Para um argumento na justificação desta alegação Chrisitana, ver my The Christian God, especialmente cap 8.) Mas eu sugiro que os argumentos para a existência daquele único Deus devem prosseguir através de argumentos para a existência de uma pessoa de quem tudo depende, e Assim, a existência de Deus Pai, cujas propriedades postuladas são as mesmas atribuídas ao Deus do Islã ou Judaísmo.
11. Para argumentar em defesa dessa afirmação, veja meu The Coherence of Theism, edição revisada (Oxford: Clarendon Press, 1993), p. 223-9; e The Christian God, cap 4 e pp. 137-44.
12. É geralmente aceito que o conhecimento é uma crença verdadeira, não adquirida pela sorte, embora haja diferentes pontos de vista sobre o que "não adquirido pela sorte" envolve. Eu estarei argumentando brevemente que todas as propriedades divinas que tenho discutido são longas para Deus essencialmente e, portanto, não por sorte. Então, as crenças verdadeiras de Deus serão conhecimento. Isso simplificará a discussão atual se eu assumir isso já estabelecido.
13. Os filósofos acharam muito difícil analisar um conceito intuitivamente simples de onipotência (poder máximo logicamente possível) de modo a evitar vários paradoxos. Para a história das tentativas de analisar o conceito de onipotência, veja Brian Leftow "Omnipotence" em (ed.) T.P. Flint e M.C. Rae, The Oxford Handbook of Philosophical Theology (Oxford: Oxford University Press, 2009). Espero que minha análise evite todos esses paradoxos, mas se não é o conceito é simples, o que torna claro o tipo de qualificações que são necessárias para evitar paradoxos.
14. Isto é, ele não pode afetar "fatos concretos" sobre o passado, sendo estes cujas condições de verdade são apenas no passado.
15. Por minhas razões para essa suposição, ver, por exemplo, pp. 151-55 da minha "Que diferença Deus faz para a moralidade" em (ed.) R.K.Garcia e N.L.King, a bondade sem Deus é boa o suficiente? (Lanham: Rowman e Littlefield, 2009.)
16. William Rowe (entre outros) argumentou que, a menos que Deus sempre faça uma ação melhor do que quaisquer ações incompatíveis, Deus não pode ser "perfeitamente bom", e então não pode haver um Deus do tipo tradicional. Veja o seu Deus pode ser livre? (Oxford: Clarendon Press, 2006.) Como muitos outros, acho essa visão altamente implausível.
17. Verdades morais contingentes são verdadeiras por uma conjunção de uma verdade moral necessária e uma verdade não moral contingente. Por exemplo, seria contingentemente verdade que eu deveria pagar 20 libras se eu tivesse prometido pagar 20 libras (verdade não-moral contingente) e as pessoas deveriam sempre cumprir suas promessas (verdade moral necessária). As verdades contingentes não morais que, juntamente com as verdades morais necessárias, criam verdades morais contingentes são normalmente verdades sobre o passado - verdades sobre compromissos passados ou verdades sobre o que as evidências passadas mostram provavelmente acontecerão no futuro. Portanto, um ser que conhecesse todas as verdades sobre o passado e todas as verdades necessárias normalmente conheceria todas as verdades morais sobre o que seria bom para ele fazer agora. Mas na medida em que uma ação disponível para tal ser que também é onipotente e perfeitamente livre (no meu sentido) é boa agora depende do que ainda está para acontecer (e não meramente sobre o que a evidência atual mostra sobre o que é provável que aconteça), então tal ser predeterminaria o futuro a fim de capacitá-lo a fazer o que é bom agora. Portanto, apenas o tipo de onisciência implicada pela onipotência é necessário para a bondade perfeita de Deus.
18. Para uma discussão mais completa disso, ver The Christian God, 150-1.
19. Ao derivar essa restrição, estou seguindo a convenção de chamar uma crença sobre o futuro verdadeiro agora, se, no futuro, isso for verdade, mesmo quando sua verdade ainda não é inevitável. Esta é uma convenção que nem sempre seguimos quando falamos de uma crença "ainda não" sendo verdadeira. Mas se não contarmos uma crença cuja verdade ou falsidade ainda não é inevitável, como não sendo agora verdadeira ou falsa, então a onisciência de Deus pode ser interpretada simplesmente como tendo todas as crenças verdadeiras. No entanto, não penso que seja menos simples compreender apenas crenças cujo valor de verdade é inevitável como tendo um valor de verdade, do que seguir nossa convenção mais normal.
20. Assim, Aquino: "Conhecimento em Deus não é ... uma disposição (habitus), Summa theologiae Ia.14.ad 1.
21. Assim, Aquino: "[Deus] vê tudo de uma vez e não sucessivamente" ibid.Ia.14.7.
22. Que Deus é atemporal tem sido a visão teológica dominante a partir de pelo menos o quarto século em diante. No entanto, na minha opinião, os autores bíblicos pensavam em Deus como eterno, e a eternidade de Deus não foi objeto de definição dogmática. O famoso livro de Nelson Pike, God and Timelessness (Londres: Routledge e Kegan Paul, 1970) concluiu com sua observação que ele não tinha sido capaz de encontrar qualquer base para a doutrina da intemporalidade divina na literatura bíblica ou na literatura confessional. ou das igrejas católicas ou protestantes "E é discutível se até mesmo todos os teólogos ocidentais da alta idade média estavam comprometidos com uma doutrina explícita da atemporalidade divina - ver R. Fox, Tempo e Eternidade no Pensamento Meados do Século XIII (Oxford: Oxford University Press, 2006.) No que diz respeito à onisciência, embora haja um número de passagens bíblicas que - lidas em seu sentido natural - implicam que Deus não sabe infalivelmente o que Deus ou os humanos farão (por exemplo, Gênesis 6: 6, Jonas 3:10 e Apocalipse 3: 5, o que implica que Deus pode mudar o que está escrito no Livro da Vida), a maioria das passagens bíblicas implica que Deus é onisciente no sentido mais natural; e a vasta maioria da tradição cristã subseqüente está comprometida com essa visão. No entanto, este assunto não tem sido objeto de qualquer definição vinculativa aos ortodoxos, ou qualquer definição que possa ser considerada pelos católicos como infalível à parte da declaração do Concílio Vaticano I de que "todas as coisas estão abertas e desnudadas aos olhos de Deus". mesmo aqueles que serão provocados pela livre atividade das criaturas '. (Ver (ed.) N.P.Tanner, Decretos dos Concílios Ecumênicos (London: Sheed and Ward, 1990), 806.) No entanto, o Concílio não autorizou nenhum anátema contra aqueles que tinham uma opinião rival; e (até onde eu posso ver) essa visão não é mencionada no Catecismo da Igreja Católica de 1992 (London: Geoffrey Chapman, 1994) que 'visa apresentar uma síntese orgânica dos conteúdos fundamentais essenciais da doutrina católica' (p. 9).
23. Para esse relato familiar, que só pode ser aplicável aos medievais posteriores, ver meu The Christian God, Clarendon Press, 1994, cap. 7. Para esses pensadores, a simplicidade de Deus era uma questão de ele não ter partes e todas as suas propriedades essenciais. sendo o mesmo como o outro e o mesmo que Deus. Eu afirmo que Deus não tem partes, e que (não tendo isto) ele é o que instancia suas propriedades essenciais. Eu afirmo que Deus tem apenas uma propriedade essencial - a onipotência eterna - juntamente com a ausência de uma propriedade. Para um relato bastante diferente das visões de Agostinho sobre a simplicidade de Deus, ver Brian Leftow, "Divine Simplicity", Faith and Philosophy, 23 (2006), 365-380
24. Veja seu valor e existência, Basil Blackwell, 1979.
25. Veja minha Ressurreição de Deus Encarnado, 2003, pp. 44-5, pela obrigação de um criador de compartilhar o sofrimento daqueles a quem causa sofrer por causa de algum grande bem. O argumento que eu uso este ponto para desenvolver aqui é que um objeto físico de boa produção teria que produzir um mundo com menos sofrimento do que um bom Deus que está preparado para compartilhar esse sofrimento com criaturas que ele faz sofrer por causa de um ótimo bom.
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